Tutorial preparado por: Francisco Diez de Velasco
copyright: Francisco Diez de Velasco (se incluyen partes publicadas en diversos soportes así como partes inéditas, para citar la totalidad o parte de este material solicite autorización a fradive@ull.es)

Máster Universitario "Religiones y Sociedades". Universidad Pablo de Olavide, Sevilla.

MATERIALES DEL MÓDULO 1 (SESIONES del 9 y 10 de noviembre de 2011)
 

a) PARTE 1: DEFINICIONES Y PROBLEMAS DE LA DISCIPLINA (pulse aquí)

b) PARTE 2: EL MÉTODO: LA ÓPTICA DE ANÁLISIS (pulse aquí)

c) PARTE 3: LAS FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES (pulse aquí)
 

PARTE 1: DEFINICIONES Y PROBLEMAS DE LA DISCIPLINA
 

    MATERIALES DE ESTUDIO
        1) Reflexión introductoria: las necesidades del método en historia de las religiones
        2) ¿Una disciplina autónoma?: entre generalistas y especialistas
        3) El problema del nombre de la disciplina y la pertinencia de la denominación historia de las religiones
        4) El problema de la necesaria diferenciación frente a la teología y a las opciones confesionales
        5) El problema de la terminología: el vocabulario del análisis histórico religioso
        6) El problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razón"
        7) Los problemas de implantación de la disciplina: el ejemplo español
          8) Un  camino truncado: Ángel Álvarez de Miranda

1) Reflexión introductoria: las necesidades del método en historia de las religiones

a) Planteamientos introductorios
Historia de las religiones es una (pero quizá la más operativa y popularizada) de las posibles denominaciones de una disciplina que intenta sistematizar, analizar y comprender los hechos religiosos de un modo integral, científico, neutral y no religiocéntrico (no confesional). Las religiones, la religión, corresponden en nuestra cultura a un campo conceptual de comprensión inmediata aunque de difícil definición. La cuestión se complica cuando se intenta globalizar y aplicar estos términos a las vivencias de algunas sociedades no occidentales para las que las diferencias entre lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo no religioso son tan tenues que no resultan perceptibles más que desde el exterior y gracias al bagaje de los instrumentos de análisis forjados por la ciencia occidental (que justamente pueden estar desvirtuando lo que se intenta estudiar). Si resulta difícil definir religión al margen del etnocentrismo (que suele mantener larvada también la opción por algún tipo de religiocentrismo), no menos complicada está resultando la consolidación académica de la disciplina que intenta estudiarla (y un ejemplo especialmente ilustrativo lo ofrece nuestro país en el que, aunque en vías, aun no ha visto su definitivo y completo establecimiento).
Estudiar religiones es adentrarse a un tema complejo y en el que, además, se puede chocar con la incomprensión de estudiosos ubicados en diferentes campos de estudio que ponen en duda la licitud de los enfoques específicos de la historia de las religiones. Además cualquier aproximación enfrenta la dificultad de estudiar lo que se cree (o lo que otros creen, o han creido), pero de un modo que resulte diferente de cualquier opción teológica o confesional, de un modo suficientemente neutral, con una óptica científica. La historia de las religiones parece dedicarse al mismo ámbito que las diferentes teologías: la religión. Pero tras esa semejanza se esconde una diferencia fundamental, que es la que marca la óptica de la primera frente a las segundas: enseñar creencias sin enseñar a creer, estudiar la religión pero sin predicar, ni moralizar, ni endoctrinar. Una difícil tarea para la que la formación en métodos y en teoría puede ser un instrumento de gran utilidad, aunque no resulte sencillo y requiera un esfuerzo de reflexión y presente problemas y retos.

b) La necesidad de la reflexión metodológica
Estudiar e intentar calibrar y comprender la extraordinaria diversidad y riqueza de las religiones del mundo, fundamental en cualquier aproximación que busque superar las constricciones de un análisis monocultural y de índole teológica y tratar de utilizar de un modo no caricaturesco la comparación, llevó a una temprana puesta en duda de algunas certezas, que podríamos llamar hoy etnocéntricas o religiocéntricas: a la quiebra de los modelos coloniales de entender las relaciones con los objetos (-sujetos) de estudio por parte de algunos especialistas. Hay que tener en cuenta que, salvo casos excepcionales de los que el Japón es notorio, esos "diferentes" fueron víctimas de la colonización, y sus religiones sometidas al asalto del cristianismo en sus diversas iglesias y acepciones, convertida la labor de misión, además, en una forma de sustentar el privilegio y el poder por parte de los colonizadores (incluso por la violencia: Diez de Velasco 2005 cap. 1).
Podríamos enfocar los orígenes de esta posición de apertura hacia la diferencia en las últimas décadas del siglo XIX cuando irrumpen en el panorama de la investigación las religiones de la India (y en general de Oriente), no ya como meros ámbitos del análisis anticuario (al estilo de la comparación indoeuropea, tan lingüística y erudita y que privilegiaba lo más antiguo, centrándose en lo védico frente a lo posterior conceptualizable como reciente y por ello contaminado) sino como sistemas religiosos perfectamente vitales y en plena transformación y adaptación a la modernidad, ofreciendo caminos nuevos en la experiencia religiosa. Permitían lanzar también una mirada más matizada hacia lo que podían parecer con anterioridad experiencias "aberrantes" en grupos entendidos como "marginales" incluso dentro del mismo cristianismo (por ejemplo algunos místicos) y en general ponían de relieve la importancia que la introspección y la meditación han tenido y tienen en diferentes tradiciones religiosas.
Esta apertura, que preludiaba un cambio en las mutuas relaciones entre religiones, por lo menos en el nivel de los discursos, se generalizará más allá de los ámbitos académicos de modo claro en la década final del siglo XIX. Resulta muy significativo que se produjese en 1893, en una de las firmes patrias de la libertad religiosa, Estados Unidos (en Chicago), la reunión del Parlamento Mundial de las Religiones (World's Parliament of Religions). Lejos tanto de las iglesias dominantes de Europa como de los territorios impermeabilizados por la duda del Viejo Continente, la reunión marcó una puesta en común desde unas bases de apertura al diferente replanteando la exclusividad de cualquiera de ellos, por medio de compartir la palabra, renunciando a los fuertes discursos de la certeza y negando el espejismo del absoluto universalismo vehiculado desde la mirada excluyente de una única opción estimada con visos de total hegemonía de futuro. También mostró algo que difícilmente se podía soslayar: la fuerza de la variedad de las religiones y la innecesaria e imposible ordenación jerarquizada de las mismas (ni siquiera a la hora de intentar estudiarlas). De hecho se atisbaba la necesidad de una nueva mirada global (una mirada-mundo) sin hegemonías de principio, que desde el territorio abigarrado de las religiones parece más fácil de entender quizá que a golpe de estadística económica: es lo que luego quedará manifiesto tras la descolonización, el proceso que quizá haya provocado la mayor crisis en los modelos de pensamiento occidentales, obligando a repensar privilegios, lo que no resulta sencillo. De hecho todavía no se ha resuelto, y ni siquiera atisbado, una vía coherente de planteamiento no hegemónico, lo que potencia la crisis de las ciencias humanas y sociales, es decir, las que tratan, justamente, a los seres humanos y sus culturas en interacción.
Esta posición de apertura a la diversidad de culturas y tradiciones, donde el individuo se singularizaba en un entorno religioso marcado por la multiplicidad, se manifestó muy pronto en reflexiones eruditas que derivaron en ambiciosos análisis sintéticos de los que resulta quizá ejemplar el libro tan actual (reimpreso de modo sistemático a pesar de ser más que centenario) de William James (1902), Las variedades de la experiencia religiosa, que marca un modelo de enfrentar el estudio de las religiones muy americano, primando particularmente los valores experienciales individuales caracterizados por la diversidad de opciones en juego.
Pero esta apertura efectiva y en pie de igualdad ante la diversidad religiosa que caracterizó el Parlamento Mundial de las Religiones no tuvo clara continuidad hasta 1993, cien años después, con la reunión, de nuevo en Chicago, del ahora denominado Parlamento de las Religiones del Mundo (Parliament of the World's Religions). En esos cien años que nos enmarcan significativamente los Parlamentos de las Religiones (casi en tanto que destellos entre "tiempos perdidos"), el brutal colonialismo y las derivas totalitarias soterraron las posibilidades de generalizar miradas plena y respetuosamente igualitarias hacia la religión (a pesar de que las bases estaban puestas desde 1893).
El paréntesis del mundo bipolar de la quiebra de las convivencias, la disolución de los "grandes" colonialismos y de una guerra fría en la que no parecía haber mejor lugar para la religión que entre los instrumentos de la geopolítica, fue seguido por una década de apertura entre la caída del muro de Berlín y el 11S, y quizá desde 2001 por un  confuso replanteamiento de las posiciones culturales, políticas y religiosas de privilegio como resultado de la preeminencia estadounidense (y la terrible violencia de algunos de sus críticos).
En cualquier caso estos problemas de geoestrategia, que tanto influyen en las reflexiones intelectuales, y en particular las que se construyen en torno al mundo de las religiones, no parecen haber desviado la mirada de apertura hacia la diversidad transformada en experiencia fundante a la hora de plantear cualquier reflexión sobre la religión que ambicione superar las vaguedades de los lugares comunes (y aquí resulta necesario citar expresamente las críticas a la caricaturesca posición de Huntington 1996). Pero justamente el método resulta un instrumento clave para no perder el norte entre tanta diversidad, para no dejarse llevar en exceso por las constricciones del presente y los caprichos de quienes, al financiar a la academia, pueden sentirse tentados de exigirle que hable su cambiante idioma (o de los estudiosos que pueden sentirse tentados por los discursos de lo que se estima políticamente correcto por ser lo que más apoyo puede concitar).
De hecho la reflexión sobre el método es la que permite reivindicar y defender la existencia de un campo autónomo de investigación y práctica docente que no sea parcelado entre otras diferentes disciplinas más hegemónicas y prestigiosas (cuya específica disciplina de estudio opto por denominar historia de las religiones, pero sin fanatismos ni apropiaciones por parte del colectivo de historiadores, ni ningún otro: Diez de Velasco 2002, bloque 0). Aunque defender esta posibilidad de autonomía disciplinar no quiere en absoluto decir que la religión sea un ámbito autónomo o sui generis, que se baste en sí mismo para explicar lo humano (como podría, por ejemplo derivarse del planteamiento de algunos defensores del homo religiosus y de la fenomenología de la religión). En la sola religión no se hallaría ni siquiera la explicación exclusiva de comportamientos que parecen derivados de patrones de creencias y visiones del mundo, que en buen número de casos, como vimos en el capítulo primero que ocurría en el caso de la violencia, resultan diáfanamente comprensibles por medio de criterios de geoestrategia, economía, política (o una combinación multifactorial en la que la religión actúa como mero pretexto o acicate).
Aunque las reflexiones sobre el método pueden parecer monólogos yuxtapuestos y algo repetitivos de generación en generación no por ello resultan menos significativos ya que suelen también configurar baluartes para prevenir que caiga en el olvido otra de las claves fundamentales de la disciplina, la exigente apuesta por satisfacer las necesidades de explicaciones generales que el estudio de la religión requiere y que no son tan fáciles de sostener en la actualidad, pues en cierto modo hacerlo es navegar contra-corriente. Requiere mantener una ambición de aproximación generalista al estudio aún cuando haya que navegar en un mundo de especialistas. Esta ambición ha podido llevar a muchos a estimar que la historia de las religiones es una disciplina caduca, démodée, producto de una rancia e inútil "erudición europea" digna de ser enterrada junto con las obras de sus últimas vacas sagradas (en la línea de las lecturas muy críticas contra Mircea Eliade que, por otra parte, fue capaz de la notable hazaña de adentrarse en los baluartes de la intelectualidad norteamericana con un programa intelectual muy ajeno).
Resulta conveniente, en defensa de los valores de eficacia e interés de la mirada generalista que ambiciona la disciplina, plantear algunas puntualizaciones y reflexiones sobre el imperio de la especialización, los problemas de la autonomía disciplinar y sus incongruencias. 

2) ¿Una disciplina autónoma?: entre generalistas y especialistas

a) Los escollos de la autonomía
La Historia de las Religiones ha tenido y sigue teniendo una difícil implantación y consolidación y siempre se han levantado voces que han puesto en duda que configure un campo de saber autónomo; desde diferentes disciplinas (y se puede tomar el ejemplo de la antropología: véase la polémica en Saler 1993) se suele negar que la religión resulte un campo suficientemente acotado (diferenciable de la ideología o las construcciones simbólicas) y por tanto que quepa la posibilidad de constituir una disciplina autónoma de análisis de la religión con métodos y objetivos propios. No dejan de haber influido en esta indeterminación las muy diferentes formas de estudiar las religiones que se han propuesto y las ideologías que subyacían tras ellas. La polémica acompaña desde su mismo surgimiento a la historia de las religiones como disciplina universitaria ya que se potenció a finales del siglo XIX al convertirse en uno de los baluartes de la modernidad que cumplía la finalidad, al instituir un estudio crítico de las tradiciones religiosas (desarrollando ante todo la crítica textual) de historizar (reducir a escala humana) lo que el dogma (principalmente cristiano) planteaba como revelación. De este modo deslegitimaba, minándolos, los fundamentos del poder eclesiástico anclado en modos de pensamiento medievales y premodernos. Buscaba acabar en primer lugar con el monopolio eclesiástico del estudio de lo religioso, planteando la posibilidad de otros modos de analizar la religión; y en segundo lugar afianzar estos modos como los correctos (científicos, fiables) relegando los otros al nivel de supersticiones o entelequias. Su instrumentalización como medio de laicización de las elites tiene su mejor ejemplo en el modelo francés que influyó, por ejemplo en otros países, incluso de ámbitos extraeuropeos. Mustafá Kemal, en su intento de desislamizar las estructuras educativas de la República Turca impuso la enseñanza universitaria de historia de las religiones en la Facultad de Teología, importando incluso al profesorado (desde 1925 a 1931 Georges Dumézil, el gran especialista en religiones indoeuropeas se encargó de esta enseñanza, aunque quizá sin el empeño antirreligioso que se esperaba). El caso extremo se produjo en algunos países del Este de Europa durante la etapa comunista cuando desde el estado se potenció la historia de las religiones como ilustración de la irracionalidad ideológica humana previa a la instauración del análisis "científico" marxista que se plasmaba en el "ateísmo" ("Ateísmo Científico" era una disciplina que se enseñaba en las escuelas como en los países confesionales se enseñaba "religión"). Pero de forma casi coetánea en otros países se fue consolidando la disciplina vinculada a las facultades de teología y a ámbitos confesionales o para-confesionales y diseñada como un medio más de profundizar en el conocimiento de la propia fe. Frente a la tendencia histórica que presidía en origen la primera opción, en esta segunda se solía encarar preferentemente el estudio de los fenómenos religiosos desde una óptica atemporal e intercultural (como si el marco cronológico no fuera particularmente relevante).
Estos dos extremos han configurado las raíces enfrentadas de la disciplina cuya maduración por medio de la desvinculación de opciones ideológicas decimonónicas (laicidad frente a teología, ateísmo frente a confesionalidad) se fue produciendo paulatinamente y como consecuencia de la progresiva (aunque aún incompleta) mundialización y globlización de la disciplina, el refinamiento de los instrumentos de análisis y el abandono de posiciones fuertemente militantes (en cierto modo en consonancia con la crítica postmoderna a los pensamientos fuertes). Así se ha producido una convergencia que lleva a que resulten aceptables para la mayoría de los especialistas (al no enfrentar sus opciones ideológicas personales de un modo insultante) trabajos surgidos de escuelas o puntos de vista tan dispares como los fenomenológicos (originados principalmente en ámbitos confesionales de teólogos cristianos), los históricos, los antropológicos, los sociológicos, los ecológico-religiosos, los filosóficos o los psicológicos (entre otros). A la par que se producía esta convergencia se afirmó progresivamente el estatus de la disciplina en la mayoría de los países de nuestro entorno socio-político y se dieron los pasos para su consolidación académica plena (en Francia, Alemania, Gran Bretaña, Béligica, Holanda, Italia, países escandinavos, Estados Unidos, etc.). Pero la consecución de un consenso en los modos de trabajo a escala mundial (desde la asunción de la licitud de la multiplicidad de enfoques y la disolución de la historia de las religiones soviética, que propiciaba un modelo discordante) no ha llevado a que la disciplina se haya consolidado de modo suficiente y homogéneo y no existe ni siquiera unanimidad en la forma de nombrarla y perdura la pugna entre ópticas generalistas y especialistas.

b) Entre especialistas y generalistas
En efecto se constatan dos tendencias generales que definen modelos diversos de gestión del capital educativo (en sentido extenso) y también del papel de intelectuales, investigadores y educadores.
Por una parte estaría la especialización, que tiende a requerir una severa iniciación que conlleva la adquisición y complejización de metalenguajes; el diseño de modelos operativos opacos (especialmente frente a disciplinas afines o antes emparentadas), la búsqueda de linajes independientes (que a modo de broma actuaría como las escisiones entre grupos de descendencia). Es la tendencia muy mayoritaria y parece ser el nicho "natural" de la gran mayoría de los pobladores de los institutos de investigación y de los centros docentes a nivel global.
Pero por otra parte también, aunque minoritaria, está la opción por lo que podríamos denominar la generalización, en la que la historia de las religiones se inserta plenamente y que busca producir explicaciones que superen las teorías de alcance corto o medio, y que tiene las ambiciones, a veces desmesuradas (como fueron las explicaciones evolucionistas de hace un siglo), de ser capaces de acceder a un nivel de comprensión multifocal y multifactorial. Desde luego esta perspectiva generalista carga con el problema de basarse en la inseguridad y complejidad en los métodos y la dificultad en el acceso a los estados de la cuestión. Así desde los últimos grandes generalizadores en ciencias sociales (de los que tanto todavía hablamos al resultar maestros del pensamiento) como Émile Durckheim o Max Weber, pese a los múltiples intentos posteriores, la generalización se suele estimar una aproximación poco fiable, poco productiva o incluso generadora de resultados irrelevantes frente a las grandes ambiciones que la caracterizan.
La especialización, por su parte, genera una dinámica de la inalcanzabilidad del conocimiento, que se ubica bien en una sociedad como la actual que produce compulsivamente nuevos bienes de consumo que multiplican la obsolescencia (real o supuesta) de los anteriores (el mejor ejemplo, el que produce más plusvalía: la informática). Así en las denominadas “ciencias duras” (las que suelen abrir caminos y mostrar las sendas por las que transitan luego los demás) no se suele computar a efectos de valorar la investigación lo que se haya producido hace más de cinco años (aunque ocasionalmente se tengan en cuenta mayores plazos), salvo que resulte de un impacto extraordinario. Este tiempo corto, si se combina con otros factores que potencian la volatilidad (como la caducidad de los puestos de docentes e investigadores), requiere que los investigadores se comporten como si fueran diseñadores de productos de consumo, siempre a la busca de novedades, que a veces solo se refieren al envoltorio (vender algo muy parecido como si fuera la radical novedad). Se produce una especie de milenarismo o apocalipticismo intelectual que lleva a pensar que el presente produce datos y teorías que invalidan de tal modo lo anterior que de hecho hasta eximen de su lectura, en especial si está escrito en alguna lengua que no se conoce o no se estima digna del legitur (lo que nos aboca a un monolingüismo galopante).
Ante este panorama de mutación de las pautas de reconocimiento de las verdaderas novedades, de camuflaje de las aportaciones, de empleo de técnicas de marketing a la hora de inducir la percepción de la obsolescencia, los generalistas nunca alcanzarán a reflejar de modo satisfactorio la última teoría a la moda, los últimos circunloquios del metalenguaje o el último dato que revoluciona de modo radical el campo. Faltos de "sensibilidad iniciática" pecarán de un cúmulo de incorrecciones: políticas, lingüísticas, académicas, etc. (por ejemplo citar a la vaca sagrada jubilada y arrinconada).
Pero con este imperio de lo arcano podemos encontrarnos ante la imposibilidad de construir discursos coherentes y apreciables que intenten interconectar los puntos de vista de diferentes disciplinas ante temas que les son comunes (como es justamente la vocación de la historia de las religiones). De hecho puede ocurrir algo de más hondo calado: que se puedan llegar a perder grandes preguntas o que éstas se escamoteen en una marea de banalidades, con lo que la política de la especialización se tornaría en una perniciosa producción ideológica consistente en dividir el conocimiento con la finalidad de dividir el capital cultural en una sociedad del conocimiento en la que éste puede llegar a convertirse en el más preciado y poderoso de los productos con los que comerciar.
¿Qué ocurriría entonces con la religión en este contexto de divisiones, especializaciones y barreras disciplinares?. Quedaría repartida en jirones, reino común en el que diferentes disciplinas ofrecerían puntos de vista tan sesgados por los criterios de delimitación y bunkerización identitaria de cada una de ellas que terminaría renunciándose a estudiarla como totalidad generando discursos mutuamente inaccesibles. O mejor dicho, quedaría resaltada y aumentaría el aprecio de una aproximación que sí tendría esa ambición y que la reivindica desde hace milenios: la teología. Quedaría ésta transformada, en el mundo de especializaciones de tendencias cicateras, en un baluarte prestigioso al que se le potenciaría el estatus disciplinar. Ciencias Religiosas es la denominación que tienen los estudios de teología en las universidades católicas, adjudicando el nombre mágico de ciencia a una aproximación que necesariamente tiene que ser religiocéntrica, es decir sesgada por los esquemas de valores de la religión desde la que se construye la mirada, caracterizada por la confesionalidad, por una serie de necesarios a-prioris que conllevan la renuncia a cualquier veleidad de neutralidad ante el objeto de estudio, una de las claves de toda perspectiva que tenga, justamente, la intencionalidad de utilizar el método científico. La aproximación teológica cristiana tiene, además, el problema añadido del eurocentrismo, ya que con dificultad sirve para pensar más allá de los límites del cristianismo, o como mucho se abre en diálogo con visos de cierto igualitarismo con los modelos monoteístas, pero con dificultades insalvables intenta comprender religiones que deambulan por la multiplicidad de Dioses y experiencias cargadas de valores de lo ajeno (como, por ejemplo, la extática). Y en mucho mayor medida le resulta ajena la comprensión de un fenómeno clave a la hora de acercarse a las religiones del mundo en el presente y el pasado, que es la posibilidad de la opción por el no creer, o arraigando la mirada en los abismos de los orígenes, la posibilidad de la no testificación del creer en los albores de la especie humana, que se tendría por imposibilidad teológica: el humano sería religioso o no lo sería en una lectura que, aunque tenga la veleidad de adaptarse al marco global científico de la evolución, no se libra del relato creacionista que tan cómodamente combina el creer y el ser en el seno de lo tenido por esencialmente humano.
En este contexto confuso entre fragmentación y órdagos científico-teológicos se inserta el planteamiento programático de la historia de las religiones. Se trata de la reivindicación de la posibilidad (y la necesidad) de una aproximación integral y que ambicione ofrecer explicaciones generales, no religiocéntrica, no confesional, con la neutralidad como horizonte (a pesar de todos los problemas que suscitan estos fuertes conceptos en un mundo marcado por la crítica postmoderna: Diez de Velasco 2002b, 361ss., como se verá más adelnate en este material de estudio). Una reivindicación que no deja de resultar complicada y excesiva y lleva a la necesidad de la reflexión metodológica sobre los límites y que no puede construirse más que lanzando la mirada hacia otras disciplinas, pero vistas no como rivales (en un combate por adquirir un lugar en el pastel de la academia). Sustentar esa mirada sólo puede hacerse entendiendo de modo extenso el objeto de estudio: la religión en tanto que arena en la que se entremezclan sentimientos y comportamientos, lo individual y lo colectivo, lo transparente y lo evidente, lo imaginario y lo materializado y corporizado.
Para avanzar en estos problemas pasaremos a revisar la polémica relativa a los nombres de la disciplina.

LECTURAS ACONSEJADAS

Se proponen argumentos ulteriores para reflexionar sobre el contramodelo del Ateísmo Científico: Lectura: Instituto del Ateísmo Científico de la Academia de Ciencias Sociales de la U.R.S.S., El ateísmo científico, Gijón, 1983 (or. 1978) cap. I (El objeto del ateísmo científico). Se puede analizar como un "catecismo" del ateísmo, que muestra un militancia religiocéntrica (invertida) digna de los mejores evangelizadores (para acceder al texto pulse aquí).
Para profundizar: S.A. Tokarev, Historia de las Religiones, Madrid, 1979, 27ss.; A. Kryvelev, Historia atea de las Religiones, Madrid, 1984 (la edición original rusa no llevaba el calificativo atea, era solamente historia de las religiones), 7ss.

3) El problema del nombre de la disciplina y la pertinencia de la denominación historia de las religiones

a) Una multiplicidad de denominaciones
La disciplina que intenta el estudio integral del fenómeno religioso no tiene un nombre consensuado. No se trata de una discusión ociosa o de carácter secundario porque la opción por el nombre puede implicar puntos de vista muy diferentes ante el objeto a estudio. El máximo escollo radica en la indeterminación de lo que se puede entender por tal estudio, ya que existen aproximaciones religiocéntricas y no neutrales (como las teológicas) que no renuncian a la denominación, desgraciadamente ambigua de ciencias (como demuestran, en particular en los ámbitos católicos, la proliferación de los programas de estudio de ciencias religiosas, que no son otra cosa que religión y moral católicas y teología; consúltese en el buscador google (http://www.google.com)bajo el nombre "ciencias religiosas").
Repasaremos algunos de estos nombres y los problemas que plantean.

-historia de las religiones es quizá la más prestigiosa y académicamente más consolidada denominación: el foro internacional de la disciplina es la IAHR (International Association of History of Religions, http://www.iahr.dk/ ) y aunque se han desarrollado en su seno intentos por cambiar este nombre no se ha llegado a un acuerdo sobre su sustituto. Los detractores del término historia de las religiones lo critican desde diferentes posturas. Colectivos de especialistas no historiadores se sienten amenazados (o malqueridos), por una parte por estimar que podría convertirse en un territorio exclusivo (o privilegiado) de los historiadores que los desplazarían, pero también como consecuencia de la decadencia de la valoración social de los estudios históricos (el prestigio social de un historiador es mucho menor que el de un sociólogo, filólogo o científico en general y buen ejemplo lo ofrece el mundo anglosajón y en particular Estados Unidos). Mucho menos mezquinas son las motivaciones de índole teórica: si se entiende historia de las religiones de un modo estricto (que estimo incorrecto), primarían los ámbitos sociales, políticos, incluso cronológicos. Los ámbitos personales, las comparaciones interculturales resultarían mucho más difíciles de desarrollar. El peso de la historia política en este modo de entender historia, aunque puede resultar caricaturesca desde una mirada a los nuevos (y no tan nuevos) métodos de hacer historia (por ejemplo la "historia total"), resulta común en ámbitos de no historiadores. Historia de las religiones no quiere decir renunciar a la comparación entre culturas diferentes en momentos diferentes, ni renunciar a lo personal (aunque a algunos les pueda parecer una "pequeña historia"), de ahí que, como veremos, pueda llegar a construirse una aproximación integral al tema de estudio. Historia de las religiones no es, como algunos afirman, una forma anticuada, pasada de moda de nombrar la disciplina, sino que como veremos por las denominaciones alternativas que se le han buscado (y que resultan poco satisfactorias), una denominación perfectamente defendible.
Usan esta denominación, por ejemplo, Eliade (en la mayoría de sus trabajos), Puech, Tacchi, Brelich, Pettazzoni, Bianchi, J.Z. Smith, etc. Se emplea en las tres revistas más prestigiosas de la disciplina: Revue de l'Histoire des Religions (París, ya centenaria), History of Religions (Chicago, fundada por Eliade) y Numen (órgano de la IAHR), que porta el subtítulo International Review for the History of Religions. Es el nombre que aparece en la serie de monografías de esta revista denominada Studies in the History of Religions (con más de medio centenar de títulos publicados) y en el repertorio de bibliografía que patrocinaba la IAHR y que se denominó hasta que dejó de publicarse en los años 70 Bibliographie internationale de l'Histoire des Religions (desde 1976 se publica una continuación de este repertorio bajo la denominación Science of Religion).

-religiones comparadas (Comparative Religions) ha tenido también muchos defensores, aunque quizá ha disminuido su impacto en las dos últimas décadas, dado que los investigadores de habla inglesa (especialmente en Gran Bretaña) han optado generalmente por la denominación Religious Studies. Tiene la ventaja de postular en el propio título el carácter comparado del estudio que se quiere realizar. La dedicación investigadora a una religión no bastaría para determinar la adscripción a la disciplina, sería imprescindible la comparación con varias religiones. El mayor problema del término religiones comparadas radica justamente en desvincular del nombre a los investigadores y estudiosos que dediquen sus esfuerzos a una religión en particular (y que tendrían cumplida cabida en la denominación historia de las religiones, por ejemplo).
Usan esta denominación, por ejemplo, Brandon, James, Sharpe, y diferentes departamentos universitarios en Estados Unidos (Universidad de Michigan:  California State University:  Universidad de Miami:) o Finlandia (Universidad de Turku: ; Universidad de Abo) en el nombre de la institución. Los ejemplos de uso del nombre en programas de docencia son mucho más numerosos (pueden hacer una búsqueda en google: http://www.google.com bajo el epígrafe "comparative religion").

-ciencia de la religión (Religionswissenschaft), es una denominación centenaria y la más aceptada en Alemania, forjada en una época en la que se dividían los campos del saber en parcelas autónomas a las que se otorgaba el rango de ciencias (en una acepción de origen filosófico que posee entre los alemanes un campo semántico algo diferente al comunmente aceptado). Presentaba un carácter globalizador en el que la comparación, la reflexión filosófica y el estudio de fenómenos religiosos específicos en muy diversas religiones eran puntos fundamentales.
Religionswissenschaft lo ha utilizado la investigación alemana de modo general, la revista más famosa (que dejó de publicarse en los años 40) se denominaba Archiv für Religionswissenschaft, y usan este nombre las más recientes obras de consulta sobre teoría e historia de la disciplina de Cancik, Waardenburg o Rudolph. Traducido a otros idiomas europeos, es una denominación que se utiliza en uno de los dos repertorios de bibliografía sobre la disciplina que todavía se publican en la actualidad: Science of Religion. Abstract and Index of Recent Articles que se puede consultar parcialmente en internet).
El concepto se ha empleado fuera de Alemania, pluralizando la denominación: ciencia de las religiones la incluye en su título otro de los repertorios de bibliografía sobre religiones que se publica en la actualidad: Francis, Bulletin signalétique 527: Histoire et Science des Religions y lo usa, por ejemplo, Meslin entre los investigadores franceses (aunque también emplee anthropologie religieuse) o el más extendido ciencias de las religiones.

-ciencias de las religiones tiene la vocación de incluir la diversidad de religiones y la pluralidad de enfoques en el estudio de las mismas, las diferentes disciplinas que se dedican al tema, pero violentando la ambiciosa finalidad de la denominación original y generando una profunda ambigüedad desde el momento en que, en algunos casos, se permite a teólogos acceder al amparo académico pleno que ofrece la disciplina.Además ciencias de las religiones tiende a pensarse no como una disciplina autónoma, sino como una confluencia de distintas disciplinas en el análisis de un tema particular (el de la religión), una fragmentación que puede obviar la necesidad de una visión general por parte del estudioso (o incluso puede potenciar que ésta no surja). A pesar de todo ha tenido un cierto impacto y por ejemplo, en España, el foro de la discipina es la SECR (Sociedad Española de Ciencias de las Religiones).

-Estudios religiosos (Religious Studies) es una forma alternativa que podría parecer en principio más aséptica que muchas de las anteriores y que ha tomado carta de naturaleza en países anglosajones (aunque tiende a convertirse en común, así el foro europeo de la disciplina, de reciente consolidación, porta el nombre EASR -European Association for the Study of Religions http://www.easr.de/ ). Estudios religiosos- Estudio de las Religiones presenta el problema de no establecer la necesaria desvinculación con otras disciplinas no científicas que estudian el mismo campo (la teología se incluye sin problemas en los estudios religiosos mientras que no tiene cabida en otras denominaciones, lo que conlleva un problema de indeterminación); lo que puede llevar a que la distinción entre puntos de vista confesionales y no confesionales pueda no quedar claro. En muchas universidades de lengua inglesa (especialmente en Gran Bretaña) queda patente esta indeterminación del concepto religious studies que se combina en ocasiones con la teología como puede verse en los enlaces siguientes:

Department of Divinity and Religious Studies de la Universidad de Aberdeen:  (muy centrado en los estudios de teología cristiana)

Department of Theology and Religious Studies de la Universidad de Bristol:  (no solo centrado en teología cristiana sino abierto a los estudios sobre budismo y religión y género)

Department of Theology, Religious Studies & Islamic Studies de la Universidad de Lampeter (pese al nombre de teología ofrece programas muy diversos en estudios islámicos, cristianismo, judaísmo, religiones orientales)

-antropología religiosa, tiene menos seguidores aunque posee la indudable ventaja de radicar los hechos religiosos en el ámbito de análisis de una disciplina de clara vocación holística como es la antropología (cuyo objeto de estudio, en una definición ambiciosa, es el hombre en todos los aspectos de su actuación, algo parecido a lo que busca la historia en una definición holística). El mayor problema de esta denominación radica en la ambigüedad con la que se está utilizando y que parece referirse tanto a las aproximaciones antropológicas al estudio del fenómeno religioso (la óptica, por ejemplo, de Bastide o de Cantón) como a una difusa disciplina cuya orientación para-teológica la está configurando como un renacer de la fenomenología de la religión (en este sentido la utilizan Ries o Meslin, el uso que le da Duch es mucho más sutil).

-fenomenología de la religión o fenomenología de las religiones ha perdido en los últimos treinta años el favor de que gozó en las décadas centrales del siglo pasado. Se pensó que podía resultar una aproximación definitiva a la religión que trascendiese el marco de la historia (o que dejaba este campo para la historia de las religiones, en una modalidad muy disminuida de la disciplina, en cierto modo instrumental de la fenomenología, para la que se limitaría a desarrollar estudios particulares, que luego se calibrarían en grandes síntesis fenomenológicas). Se analizaban los fenómenos religiosos, en algunos casos con una sensibilidad mínima hacia los contextos (sociales, económicos, cronológicos). Su desarrollo por pensadores insertos en modos teológicos de entender la disciplina (estudiar fenómenos religiosos era un paso para ahondar en la comprensión de sus manifestaciones en el seno de la propia religión) ha llevado a que resulte una denominación marginal hoy en día. Los clásicos de la fenomenología de la religión han sido van der Leeuw y Widengren, y entre los investigadores españoles destaca Martín Velasco.

-otras denominaciones: insatisfechos con las anteriores, a pesar de su número y diversidad de enfoques han surgido otras denominaciones de carácter más minoritario. Estudio académico de la religión busca enfatizar el enraizamiento institucional, como un modo de separar la producción de los estudiosos formados en ámbitos académicos (universitarios) de la de los surgidos de ámbitos confesionales. Pero la existencia y auge de las instituciones universitarias y académicas promovidas o gestionadas por grupos religiosos convierte la denominación en igual de ambigua que muchas de las anteriores. No serían estudiosos académicos de las religiones, por ejemplo, los miembros de una nueva religión o los predicadores independientes o los profetas de la "new age", pero resultaría muy difícil no incluir en la denominación a teólogos de cualquier universidad católica o miembros de, por ejemplo, la Universidad Soka (del grupo budista Soka Gakkai), por no ofrecer más que dos ejemplos. Por su parte ciencia integral de la religión es una denominación ingeniosa que desarrolla la centenaria ciencia de la religión pero enfatizando en la necesidad de una perspectiva multifocal; su uso no se ha generalizado (lo ha usado, por ejemplo, G. Schmidt).

LECTURAS ACONSEJADAS

Para desarrollar la discusión sobre los nombres de la disciplina se puede plantear la lectura del siguiente material:
            -artículo de P. Antes "Las ciencias de las religiones como disciplina universitaria" Boletín de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, 3, 1995, 47-52 (para acceder al texto pulse aquí)
            - introducción muy religiocéntrica de Julien Ries al Tratado de antropología de lo sagrado, vol.I, Madrid, 1995, 13-21 (para acceder al texto pulse aquí).

b) La apuesta por la denominación "historia de las religiones"
El problema terminológico que suscita la disciplina toca de lleno otro de mayor alcance que es el del estallido del marco de las ciencias humanísticas y de análisis social, cada vez más especializadas, como ya hemos visto, y en las que un campo de estudio muy ambicioso como es el de los fenómenos religiosos, que necesita para su desarrollo una aproximación transversal (incluyendo conocimientos y técnicas de estos cada vez más estrechos y especializados campos científicos), tiene una ubicación difícil.
A la espera de llegar a una denominación de consenso amplio, para lo que será necesario un debate en el que la voz de los especialistas no occidentales haga valer sus sensibilidades y orientaciones particulares (que llevará a que la disciplina adapte su campo de estudio más allá de las directrices eurocéntricas que todavía pesan en la delimitación conceptual), la denominación historia de las religiones parece hoy por hoy la opción más adecuada, entendida en un sentido extenso y sin veleidades apropiatorias por parte de los especialistas de las disciplinas históricas y enmarcada en la óptica holística que propugna la historia total.
La historia de las religiones se presenta pues y a pesar de no ser una denominación que satisfaga de modo completo (puesto que requiere repensarse, pero no desde criterios religiocéntricos o etnocéntricos occidentales sino desde una perspectiva globalizadora), como la aproximación analítica holística y no religiocéntrica al fenómeno religioso y no solamente como una disciplina en cierto modo auxiliar, cuyo exclusivo ámbito de actuación fuera el establecimiento del marco histórico en el que se reflejan los hechos religiosos. Partiendo de esta premisa la denominación "historia de las religiones" se puede leer en sus dos términos como una opción de análisis muy determinada.
"Historia" indica una premisa fundamental: las manifestaciones religiosas son hechos históricos y por tanto susceptibles de ser tratados con los instrumentos habituales del método histórico-filológico: crítica de fuentes, análisis, síntesis, etc. La finalidad de la disciplina es comprender el papel que cumplen estas manifestaciones religiosas en la estructura general de la sociedad o sociedades a estudio tanto en un momento dado (análisis sincrónico) como en sus modificaciones a lo largo del tiempo (análisis diacrónico), así como en el ámbito más extenso de la cultura humana en general (posibilitándose la reflexión sobre fenómenos religiosos en diferentes culturas y sociedades).
"De las religiones" (y no de la religión), por su parte, es una opción no esencialista y a la vez basada en el respeto hacia el objeto de estudio: la experiencia religiosa humana presenta manifestaciones infinitamente variadas (resulta imprescindible por tanto el uso del plural) sin que ninguna de ellas pueda alzarse con primacía de ningún tipo. Además se niega por principio la categoría de religión natural, verdadera o esencial; los hechos religiosos son hechos culturales, no son intemporales ni eternos sino que se inscriben en un marco histórico definido que permite en gran medida explicarlos.
Pero además, historia de las religiones resulta particularmente satisfactorio como denominación como consecuencia de la redefinición de los límites de la propia historia que se ha llevado a cabo tras la quiebra de los posicionamientos del positivismo y de las escuelas más tradicionales. Sólo gracias a la amplitud de los límites conceptuales y metodológicos actuales de la historia (y su convergencia con otras disciplinas afines como la antropología o la sociología) es posible adentrarse, sin dejar de ser historiador, por los vericuetos tan alejados de la historia política a los que puede llevar una investigación histórico-religiosa. Intentar comprender los hechos religiosos, como comprender en general el pasado, lleva a descubrir horizontes que pueden resultar muy alejados si se los contempla desde el posicionamiento metodológico de la historia tradicional, pero que no lo son tanto si la opción de análisis empleada se encuadra en la línea de una historia total, sensible a toda manifestación, ya sea en el ámbito de lo social o lo personal, que pueda ser de utilidad para entender el objeto a estudio.

LECTURAS ACONSEJADAS: la convergencia de los saberes

Se trata de desarrollar una reflexión sobre lo insatisfactorias que resultan en última instancia cualquiera de las denominaciones actuales de las ciencias, que tienen el atrevimiento de querer aprehender en el corto espacio de una palabra la definición sintética de todo un campo del saber. Por medio del acto casi mágico de nombrarla puede parecer que toma mayor concreción la disciplina, aunque en realidad lo que se lleva a cabo es una "doble traición", por una parte a la complejidad de los fenómenos que se intentan acotar y por otra a la cada vez más claramente reivindicada unidad profunda de los saberes.
Se aconseja la lectura, por ejemplo, de los argumentos defendidos por G. Bateson en sus diversos trabajos, pero particularmente en su Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, 1985 (1972); Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Barcelona, 1993 (1991, póstuma, preparada por R.E. Donaldson) o El temor de los ángeles. Epistemología de lo sagrado, Barcelona, 1989 (1987, póstuma con M. Bateson); y en particular las reflexiones generales de E.O. Wilson, Consiliencia. La unidad del conocimiento, Barcelona, 1999 (1998).
Desarrolle (de modo voluntario y si dispone de tiempo para ello) un ensayo sobre sus opiniones al respecto.

4) El problema de la necesaria diferenciación frente a la teología y a las opciones confesionales

Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la disciplina a nivel mundial es el de su configuración de un modo claramente diferente del de las opciones de tipo confesional. No se trata de revivir un viejo debate entre religión y teología que algunos estiman superado desde comienzos del siglo XX. Por el contrario se trata de pugnar por constituir una aproximación que sea capaz de ofrecer algo diferente de lo que, a comienzos del siglo XXI, las teologías (ya necesariamente en plural) tienen la vocación de ofrecer. Si a finales del siglo XIX el referente era la teología cristiana (o mejor dicho las diferentes teologías desarrolladas por los diversos cristianismos europeos), el marco estallado y globalizado de nuestro tiempo requiere la mirada plural. Se estudia la religión desde presupuestos confesionales en muy diferentes ámbitos, y la mirada no puede concentrase solamente en el cristianismo. Ni tampoco la indulgencia o el compromiso. Hemos de ser conscientes de que el peso de la reflexión teológica cristiana, fundamental en la construcción de lo que es el modelo universitario occidental (convertido en común en casi todo el mundo) ha minado, salvo momentos particulares, la sensibilidad de muchos investigadores de las religiones hacia los productos teológicos del cristianismo. A su vez la teología se desdotó de muchos de sus argumentos más dogmáticos a partir de la primera mitad del siglo XX, lo que ayudó a una convergencia de actitudes y la renuncia de la mutua beligerancia. Pero el mundo actual asiste al florecimiento de universidades y centros de investigación patrocinados desde muy diferentes religiones. La Iglesia Católica detenta numerosísimas universidades en las que se ofrecen no ya estudios teológicos, sino la ambigua denominación de ciencias religiosas. Las universidades budistas desarrollan enseñanzas sobre budismo en las que la línea que separa el endoctrinamiento en una verdad religiosa del estudio no confesional no se plantea (o se plantearía como una falsa frontera). Parecidos problemas encontramos en universidades islámicas o en los centros y programas educativos que muchas nuevas religiones están poniendo en marcha (por ejemplo la Iglesia de la Cienciología). Cuando el famoso divulgador del yoga y el hinduismo en Occidente, Paramahansa Yogananda, hablaba del yoga como la ciencia de la religión en la segunda década del siglo XX estaba ilustrando una situación que hoy se ha multiplicado: la confusión entre el estudiar lo que se cree (y lo que los demás creen partiendo de la propia creencia) y el estudiar creencias sin enseñar a creer. No es posible que los educadores católicos llamen ciencias religiosas a lo mismo que llamaba Yogananda la ciencia de la religión; el islam quiere ser ciencia lo mismo que los estudios cienciológicos no pueden menos que, hasta en el nombre, postular ser otro tanto. Y si el nombre ciencia se resiste y no se puede estirar para convertirlo en creencia, se ofrece una definición nueva de ciencia bajo el argumento de la limitación de su uso común. Pero multiplicidad es incompatibilidad si la perspectiva es la teológica, la del que usa el estudio de las religiones y la religión como medio de apuntalar su fe y creencias frente a los demás (o contra los demás). De ahí que resulte no ya anacrónico sino de la más plena actualidad el discutir sobre la diversidad de enfoques que ha de tener una disciplina no confesional frente a las necesariamente confesionales. A pesar de la pugna centenaria que muchos teólogos (cristianos) han protagonizado para defender el carácter equiparable (antes decían que superior) de su disciplina, se trata de una falsa vía (y el debate ha sido muy enconado y ha habido muy importantes teólogos o para-teólogos liderando la investigación en historia de las religiones en muchos lugares y momentos). Pero aceptar como pares, como iguales, a teólogos cristianos (como en muchos casos se ha estado y está haciendo y se ha hecho en Europa y América, por una falta de sensibilidad eurocéntrica hacia las diferencias que, por ejemplo, no se produce respecto de pensadores provinientes del hinduísmo o del islam, donde el abismo de puntos de vista es mucho más notable) puede llevar, con la inevitable y deseable mundialización y globalización de la disciplina a encontrarnos en pie de igualdad en cualquier foro de carácter científico (supuestamente) con integrantes de grupos religiosos variados como ufólogos, hechiceros y clérigos diversos para los que un debate académico no se entiende más que como un medio de expresar sus creencias y ganar prosélitos. Aunque en historia de las religiones caben convergencias entre el objeto de estudio y el sujeto que estudia, la situación antes expuesta contribuiría a la perversión de la disciplina de un modo excesivo.
La historia de las religiones se diferencia de forma clara de la teología y aunque parecen dedicarse a un mismo campo, la óptica del estudio es científica en un caso y no científica en el otro; las características de la segunda pueden servir de contramodelo para definir la primera.

La teología tiende a ser:
a) normativa y moralista: una de sus finalidades es la determinación del bien y del mal, entendidos como adecuaciones a la "verdad" religiosa.
b) exclusiva: se basa en la revelación; la comparación con otras religiones tiene la finalidad de determinar el grado de adecuación de las demás al mensaje de la propia que se estima como único verdadero.
c) esencialista: busca la esencia (revelada) de la religión propia, despreciando generalmente las manifestaciones históricas estimadas como imperfectas.
d) originalista: el mensaje revelado ha de ser eterno, las manifestaciones históricas diferentes de la propia se estiman como degeneraciones de un mensaje primordial y verdadero (la religión natural).

Frente a esto la historia de las religiones tendería a ser:
a) no moralista: no busca extraer conceptos de moral práctica, ni enjuiciar críticamente los desarrollos religiosos de un contexto determinado dado por muy alejadas que resulten de la moral o los modos de comportamiento en los que se enculturó el investigador. La finalidad del análisis histórico-religioso es comprender la práctica religiosa en el contexto social que le dio origen y gracias a ello mejorar el conocimiento de la sociedad y en última instancia del ser humano como ser histórico (por medio de la comparación, por ejemplo, de la presencia de prácticas parecidas en culturas diferentes).
b) no exclusiva: la historia de las religiones se basa en el respeto por las creencias ajenas y requiere una actitud no dogmática por parte del investigador a la par que libertad personal para enfrentar los muy diversos problemas que pueden jalonar una investigación histórico-religiosa. Ha de renunciar tanto a una actitud de fobia hacia cualquier religión (incluida la propia) como a la actitud apologética encubierta que consiste en buscar en el análisis histórico-religioso un medio de establecer "científicamente" la verdad esencial de las propias creencias. Un contraejemplo lo ofrece el padre W. Schmidt (Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1954), que dedicó su vida a intentar demostrar que el monoteísmo era la fase religiosa más antigua del hombre (partía de la creencia que los politeísmos eran desviaciones de la religión natural, revelada en los orígenes de una humanidad. necesaria y naturalmente monoteísta) para lo cual cribó, olvidó e invalidó los casos que no se adecuaban a sus intereses.
c) diversa y no esencialista: la historia de las religiones parte de la constatación de la diversidad de las experiencias religiosas y sus manifestaciones históricas. Las experiencias religiosas se analizan como productos de la sociedad y el momento en que surgen, sin enjuiciarlas en esquemas generales de revelación. Así, por ejemplo, las obras de San Juan de la Cruz han de estudiarse como productos de unas condiciones históricas determinadas y no como cumbres de la revelación divina (aunque sí como cumbres del pensamiento místico). El respeto hacia el objeto de estudio (las religiones) impide plantear de un modo militante la existencia de una religión verdadera (o de un modelo ateo o antirreligioso visto como único verdadero que anula el valor de todas las religiones) donde radique la explicación última de la esencia del fenómeno religioso.
La historia de las religiones, por tanto, presenta unos caracteres bien diferenciados de la teología: las interpretaciones teológicas se convierten en aproximaciones imaginarias y religiocéntricas (surgidas en el seno de los esquemas interpretativos y las cosmovisiones de religiones específicas), susceptibles de ser analizadas como contingencias culturales, como desarrollos ideológicos de culturas determinadas; la teología pasa así de la categoría de rival a la de objeto de estudio para la disciplina.

LECTURAS ACONSEJADAS: la moral en el ateísmo científico

Este necesario alejamiento de la historia de las religiones del endoctrinamiento moral sirve como criterio para destacar la convergencia de las visiones teológicas y las desarrolladas por el ateísmo científico y la denominada historia de las religiones soviética. Las preocupaciones morales y propagandísticas desvirtúan completamente los análisis de esta escuela claramente religiocéntrica (desde un religiocentrismo ateo que resta fuerza al argumento que distingue ópticas confesionales de no-confesionales). Como ejemplo conviene leer el capítulo XIV de: Instituto del Ateísmo Científico de la Academia de Ciencias Sociales de la U.R.S.S., El ateísmo científico, Gijón, 1983 ( or. 1978), pp. 249-267 (para acceder al texto pulse aquí).

5) El problema de la terminología: el vocabulario del análisis histórico religioso

Los problemas de terminología atañen al núcleo mismo del quehacer del historiador de las religiones: a la configuración de un vocabulario religioso consensuado.
Religión es un término que ha sido definido de modos extremadamente diversos y sobre el que no existe todavía un consenso suficiente a pesar de que, por ejemplo, se dedicó el XVI congreso de la Asociación Internacional de Historia de las Religiones (desarrollado en Roma en 1990 y que contó con casi medio millar de participantes) a debatir el tema "La noción de religión en la investigación comparada".
La definición fenomenológica según la cual la religión es un "fenómeno universal, innato y congénito al hombre que hace del ser humano un homo religiosus" y que convierte a las religiones humanas en manifestaciones de esa facultad innata del hombre presenta unos ribetes esencialistas rechazables pero que redimensionan la polémica al plantear que la religión parece existir más allá de sus manifestaciones históricas o privadas.
Frente a esta hipótesis del hombre "biológicamente" religioso se levanta el postulado del ateísmo según el cual la religión no solo no es innata sino que es una pura invención humana. Ante estas formas unilaterales (y puntualmente caricaturescas) de entenderla, la religión en su vertiente social resulta un modo de regir la convivencia por medios que no son siempre necesariamente la justificación de la desigualdad y el dominio (aunque en muchos casos sea así). La ecología de las religiones ha demostrado que la religión resulta un factor muy eficaz de consensuar la adaptación cultural al ecosistema (por medio de tabús y otros mecanismos de protección que minimizan la acción antrópica sobre ciertos recursos escasos o vitales). En sociedades en las que la desigualdad no está muy desarrollada la religión cumple el papel de consensuar decisiones y ofrecer un marco referencial de comportamientos y normas que permita minimizar los conflictos. Pero, además, la religión ofrece un marco mental de explicación del mundo, un sistema de referencias que sirve para ubicar por medio de los ritos, los mitos o la teología particulares de cada cultura al hombre en la sociedad y el entorno natural por medio de la forja de explicaciones imaginarias. Las religiones han creado modelos para comprender el papel del hombre en la tierra, el problema del mal y del bien, de la muerte, de la diversidad (de sexos, de inteligencias, de apariencias, de destinos), de la identidad grupal. Lo suelen hacer de un modo diverso tanto entre ellas como respecto a lo que la ciencia ha ido estableciendo como aceptable, aunque en algún caso explicaciones (e intuiciones) de índole religiosa que parecieron delirantes durante decenios cuando la investigación científica ha traspasado ciertos límites han cobrado un nuevo interés como demuestran, por ejemplo, los trabajos de F. Capra sobre la física de lo infinitamente pequeño.
El término religión, por último, nos introduce en otro problema de la disciplina. La cultura occidental directamente dependiente en muchos casos de la herencia greco-latina ha mantenido términos (por ejemplo religión) acuñados en una sociedad determinada complejizando el campo semántico pero sin llegar a anular algunas de sus acepciones más etnocéntricas. Se plantea por tanto un problema de muy compleja solución que es la excesiva dependencia de la historia de las religiones respecto del lenguaje religioso europeo. Los instrumentos de análisis al uso dependen en gran medida de la generalización de términos que en la religión de la que fueron tomados (generalmente provienen del lenguaje teológico cristiano, pero también del etnográfico) tenían un significado muy concreto pero que, al aplicarlos a otras religiones y otras realidades, pueden llegar a enturbiar la comprensión de las mismas. Más delicado aún resulta el empleo de términos occidentales para religiones no occidentales que no parecen conocerlos (por ejemplo el propio término religión que no tiene razón de ser para grupos humanos en los que lo sagrado y lo profano no están escindidos como en nuestro pensamientos dependientes de la modernidad y la separación Iglesia-Estado). Incluso se puede caer en malentendidos al intentar aplicar conceptos con un significado actual bien establecido a culturas que los poseen pero para los que no quieren decir lo mismo: rito tal y como lo entiende un historiador de las religiones no significa lo mismo que ritus entre los romanos o rita entre los védicos.
No menos complejo resulta definir lo que es un dios, máxime cuando, como en el caso de religión que acabamos de esbozar, el vocabulario latino, teñido de la caracterización del cristianismo coloca ante nuestros ojos un filtro de interpretaciones que generan una radical incomprensión, por ejemplo del papel de la divinidad en el politeísmo o la falta de divinidad en el jainismo o en algunos budismos. La opción por la definición tanto del término dios como del de religión no puede menos que constituir una pequeña traición a un objeto de estudio que se malinterpreta por la maraña que generan las palabras, cargadas de historia, de tal modo que muchos investigadores (por ejemplo Max Weber) renunciaron a intentarlo.
El indudable problema terminológico, que han avivado los abusos en la aplicación de las comparaciones interculturales ha terminado resolviéndose de modo provisional con la consolidación de un lenguaje especializado al uso del historiador de las religiones que posee un grado de indeterminación excesivo al no haber consenso unánime ni definiciones precisas, pero al que no se puede renunciar todavía al no existir una alternativa viable.

6) El problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razón"

Pero si la aproximación científica al estudio de la religión suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar la mirada en lo social (e histórico) ciertas características de la experiencia religiosa, a nadie escapa que el mundo religioso puede presentar vertientes en que quedan superados los instrumentos de la razón.
La psicología ha desarrollado principalmente dos enfoques para intentar penetrar en la comprensión de las experiencias religiosas más complejas. La psicología profunda, que parte de los estudios de C.G. Jung intenta explicar el parecido que se constata entre prácticas religiosas (ante todo orientales) y ensoñaciones de psicóticos que jamás tuvieron conocimiento de dichas prácticas. Esta hipótesis explicativa sostiene la existencia de un nivel inconsciente profundo (denominado colectivo por ser en esencia no egótico), que funcionaría por medio de imágenes de índole simbólica (denominadas arquetipos) que serían por tanto inter-(o trans)culturales (por surgir de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal y no susceptibles de haber sido modificadas durante la enculturación familiar-grupal). La psicología humanista, las perspectivas desarrolladas por Abraham Maslow, la herencia junguiana, las incertidumbres sobre la mente humana generadas por los experimentos en laboratorio con sustancias psicodélicas (hasta su ilegalización) han terminado consolidando en Estados Unidos una escuela (marginal y discutida) pero activa y con gran impacto popular (entre los afines a las religiones new age) denominada psicología transpersonal. Plantea la existencia de un nivel transpersonal (más allá del ego), que se alcanza por medio de técnicas de meditación, por la ingestión de sustancias psicodélicas o por otros caminos y cuyo conocimiento forma (o formó en algún momento) parte del entrenamiento sagrado en numerosas religiones (y conformó creencias y mitos). Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas han llevado a defender a los especialistas la existencia de niveles (los más profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionantes culturales y se accede a experiencias de índole muy semejante, lo que unificaría en cierta medida el lenguaje más profundo presente en muchas religiones. En ambos casos se trata de aproximaciones hipóteticas no exentas de problemas, aunque tienen el valor de intentar encarar los más refractarios mundos de la religión personal.
El mayor problema para analizar estas experiencias religiosas es que son difícilmente reductibles al lenguaje racional y científico, desvelándose así otro de los grandes retos de la disciplina que es desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de modo incompleto o aproximado) estas vivencias, sin las cuales la historia de las religiones fracasará en su vocación holística (es decir que busca comprender los fenómenos religiosos en sus diversas y complejas manifestaciones). Pero para llegar a esto parece imprescindible que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocéntrico y religiocéntrico consistente en el desprecio de las experiencias extraordinarias (de conciencia alterada). Resulta una premisa inexcusable para ser capaces de comprender correctamente prácticas fundamentales de las religiones orientales o de formas religiosas como el chamanismo. Si bien se resisten a ser comprendidas con los instrumentos habituales del análisis histórico-religioso (generalmente forjados para el estudio de las religiones occidentales), esta inadecuación no es razón suficiente para soslayar o negar llanamente el interés de las complejas especulaciones místicas o mitológicas presentes en la mayoría de las religiones.
El caso de la mística resulta ejemplificador puesto que incumbe a experiencias subjetivas no comprobables por el investigador que se aventura a estudiarlas; el nexo de unión entre el analista y la experiencia analizada es generalmente el lenguaje literario que además no parece estar diseñado para expresar este tipo de fenómenos de un modo correcto (hecho del que son bien conscientes los escritores místicos). Se trata de reflejos de un mundo diferente, de una alteridad que parece tener unos cauces de manifestación alternativos, ante los que se desatan prejuicios velada o abiertamente religiocéntricos y etnocéntricos que se permiten defender una disección entre experiencias místicas verdaderas y falsas, superiores e inferiores, puras e impuras y que, en algunos casos, han querido plantear criterios a la hora de determinar el modo legítimo o abusivo del empleo del término místico. En muchos casos se ha partido de la hipervaloración de la experiencia mística, entendida como el más alto grado del compromiso religioso, y por tanto estimada accesible únicamente a una elite privilegiada compuesta por muy pocos individuos. Esta idealización ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para aceptar que en ciertas religiones (generalmente las más ajenas) puedan desarrollarse experiencias místicas de modo masivo o incluso acabado. Como tantos otros conceptos del análisis histórico-religioso el término mística posee un campo significativo muy influido por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de vista ideológico buena parte de los investigadores del tema), marcada por la primacía del individualismo de la experiencia y por el monoteismo y que por tanto suele aceptar como místico lo que en otras tradiciones afines puede resultar comparable (misticismo musulmán y judío) pero rechaza lo que no se rige por esas pautas. Resultaría improcedente según esta visión una experiencia mística que superase el plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos, que se entenderían como degeneraciones desvirtuadas de la verdadera mística. Otra vía de desvalorización de experiencias místicas proviene de la graduación valorativa de los medios utilizados para ponerlas en marcha: la ascética rigurosa y la elección (imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen aceptar como mecanismos correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la tradición religiosa occidental como la ingestión de sustancias psicodélicas o la inducción por la danza o la música se estiman como vías dudosas (lo que lleva a una desvalorización genérica de la extática). Como vemos los escollos para analizar el fenómeno místico son muchos, pero tanto estas experiencias, como las especulaciones mitológicas complejas o los mundos imaginarios que se construyen en la meditación pertenecen al patrimonio religioso humano y han de ser objeto de estudio por el historiador de las religiones aunque para ello haya de renunciar a los límites seguros de la metodología habitual.

7) Los problemas de implantación de la disciplina: el ejemplo español: generalidades

Un ejemplo revelador de la falta de consolidación de la Historia de las Religiones como disciplina universitaria (hasta fechas muy recientes) lo ofrece el caso español. Razones ideológicas diferentes paralizaron su desarrollo en diversos momentos. El fundamentalismo católico, consciente del ejemplo francés y temeroso de que la disciplina se convirtiese en un baluarte de librepensadores y anticlericales frente al monopolio eclesiástico de los estudios religiosos impidió su nacimiento desde finales del siglo XIX; la posición privilegiada de la Iglesia católica desde el año 1939 en la toma de decisiones culturales llevó a que la renuncia a actitudes fundamentalistas e intolerantes fuese mucho más tardía que en otros países tradicionalmente católicos y que no se haya consolidado una escuela de historiadores de las religiones a diferencia de lo que ocurrió en Italia, a pesar de que el interés personal profundo y la sensibilidad de muchos pensadores españoles respecto del tema religioso haya sido y sea muy notable.
Pero aunque básica hasta los años sesenta esta oposición eclesiástica solamente explica parcialmente que la disciplina no haya encontrado los medios adecuados de expresarse de modo científico consolidado en nuestro país en las décadas de la democracia, resultando el panorama de causas algo más complejo. El proceso de profesionalización y especialización de los historiadores llevado a cabo en los últimos cuarenta años ha privilegiado los desarrollos cronológicos frente a los temáticos, creando grupos de profesionales rígidamente enmarcados en áreas impermeables a los intereses generales y diacrónicos que definen a la historia de las religiones. A la par, las directrices de la política educativa han privilegiado el desarrollo de disciplinas de rentabilidad económica inmediata, mermandose el papel de las humanidades y por tanto las posibilidades de dotación adecuada y de espectativas de desarrollo de la historia de las religiones. Una tercera causa, que resulta fundamental, es la falta de sensibilidad de la mayoría de los intelectuales antifranquistas e izquierdistas españoles (que nutren en parte la elite universitaria y dirigente actual) respecto del tema religioso. El cambio de mentalidades que se manifestó en Estados Unidos y luego en el resto de los países occidentales en los años sesenta y que llevó a la valoración de las experiencias para-religiosas ("de conciencia alterada") resultó básico para el replanteamiento de la actitud de los intelectuales (sobre todo norteamericanos) hacia las religiones y los movimientos espirituales y por tanto al fortalecimiento de los estudios histórico-religiosos, encargados de dar respuestas a esa necesidad social. En España este fenómeno no se produjo y se ha mantenido generalmente una actitud en la línea del materialismo vulgar consistente en despreciar o soslayar el estudio de los problemas religiosos solamente modificada en los últimos quince años en que los nuevos planes de estudios de las universidades españolas han comenzado a plasmar adecuadamente la vertiente docente de la disciplina, aunque sin una sistematicidad más que aproximada.
El caso español tiene el interés de resultar un modelo de transición entre la situación en los países más desarrollados occidentales con una larga tradición de estudios histórico-religiosos y países no occidentales en los que la disciplina aún no ha tenido los cauces apropiados de consolidación por causa de diversas trabas de índole confesional o de infraestructura académica.

Ángel Álvarez de Miranda (1915-1957)

Raffaele Pettazzoni (1883-1959)

Ejemplar de Raffaele Pettazzoni de la tesis  italiana de Álvarez de Miranda

Invitación a Pettazzoni de Álvarez de Miranda en calidad de Director  del Instituto Español de Lengua y Literatura de Roma (desde 1948 a 1954)

Raffaele Pettazzoni (1883-1959)

Santiago Montero Díaz (1911-1985), director de la  tesis española de Álvarez de Miranda, en sus  últimos años de vida (cuando impartía la asignatura Historia de las Religiones)

Octubre de 1954: dicta la lección inaugural de la cátedra  de Historia de las Religiones de la Universidad Central de Madrid

Carta de Álvarez de Miranda a Pettazzoni del 7 de mayo de 1955 donde explica  sus planes (creación de una sección de Historia de las Religiones  en el CSIC, invitación a Pettazzoni) y excusa su participación al congreso de la IAHR

Contestación de Pettazzoni del 18 de mayo de  1955 con membrete del VIII Congreso de la IAHR

Mircea Eliade en los años 30 Eliade en 1959

« Un tratado de Historia de las Religiones »  Cuadernos Hispanoamericanos 61 (enero 1955), 37-49.  Comenta la traducción del Tratado de Eliade al español de 1954. Álvarez de Miranda fue el primer secretario de la revista (1948)

Carta de Eliade a Álvarez de Miranda del 10 de marzo de 1955 en la que  explica los límites de su Tratado y sus perspectivas

Carta de Álvarez de Miranda a Eliade presentándole a Ramón Valdés del Toro

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LA OBRA CIENTÍFICA (PÓSTUMA)

Recopilación por Consuelo de la Gándara de los trabajos publicados en diferentes revistas  titulado Obras 2vols, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1959- Aunque con un perfil de dedicación principal al mundo antiguo, hay trabajos que exceden ese marco  y corresponden a una óptica de religiones comparadas, a una inquietud por la metodología  y por algunos temas extraeuropeos y modernos

Religiones Mistéricas de 1961

Ritos y Juegos del toro (basado en la tesis italiana),  de 1962 (texto revisado por J.M. Blázquez). Edición de 1998 (con prólogo de Pedro Álvarez de Miranda)  y traducción francesa de 2003

- La figura de Joaquín Ruiz Jiménez (1913-): Director del Instituto de Cultura Hispánica (1946-1948); Embajador ante la Santa Sede (1948-1951-coincide con Álvarez de Miranda en Roma). Sexenio "liberal": ministro de Educación Nacional (1951-1956): apoya la creación de la cátedra de Historia de las Religiones.
- 1956: año del cambio... destitución y opción tecnocrática.
- La cátedra tras la muerte de Álvarez de Miranda se convoca y queda desierta (cambio de contexto).
- La enseñanza de Historia de las Religiones la asume Santiago Montero Díaz (explicaba tanto a los mormones como la religión egipcia o el cristianismo). Redefinición de los perfiles hacia la especialización. Montero termina adscribiéndose a Historia Antigua con la consolidación de áreas de conocimiento. No habiendo catedrático del perfil no se crea un área de conocimiento. Queda la asignatura relegada a la especialidad de Historia Antigua. Tras la jubilación de Santiago Montero Díaz la docencia la asume José María Blázquez (no imparte más que religiones de la antigüedad). No se volverá a impartir una enseñanza de religiones general y comparada en esta universidad.
- En el caso de que Álvarez de Miranda no hubiese muerto probablemente la mayoría de los especialistas en la materia serían discípulos suyos (se hubiese jubilado en 1985)... lección de la Historia... lo frágil de los contextos (si Álvarez de Miranda no hubiese enfermado el cambio ideológico del franquismo no hubiese podido acabar con la cátedra... por mera inercia funcionarial... una coyuntura y una historia personal también ayudan a explicar la particularidad española en este ámbito).

Publicación en honor de Ángel Álvarez de Miranda con motivo de la donación de
su biblioteca  a la Universidad Complutense de Madrid en 1988 (publicado en 1996)

LECTURAS ACONSEJADAS

Para complementar esta reflexión sobre el caso español con más datos consúltese:
F. Diez de Velasco "La historia de las religiones en España. Avatares de una disciplina", 'Ilu. Revista del Instituto de Ciencias de las religiones 0, 1995, 51ss.) (pulse aquí)
id. ."History (Study) of Religions in Spain and the SECR (Sociedad Española de Ciencias de las Religiones / Spanish Society for the Sciences of Religions)" Bandue III, 2009, 123-136 (pulse aquí)
id, Ángel Álvarez de Miranda, historiador de la religiones, Madrid, ediciones del Orto (ISBN 84-7923-393-1), 2007, 95 pp.(pulse aquí)
.id. "Ángel Álvarez de Miranda y la cátedra de Historia de las Religiones de la Universidad de Madrid: un proyecto truncado", Bandue I, 2007, 83-133 (pulse aquí)
.id ."La Storia delle Religioni in Spagna. Particolarità e prospettive" Humanitas 66,1, 2011, 91-123 (pulse aquí)

PARTE 2: EL MÉTODO: LA ÓPTICA DE ANÁLISIS

    MATERIALES DE ESTUDIO
        1) La relativización cultural y la apertura hacia los ámbitos no occidentales
        2) La renuncia al religiocentrismo y la difícil búsqueda de un marco neutral
        3) La óptica interdisciplinar
        4) El método comparativo en historia de las religiones
        5) La configuración de una disciplina totalizadora
          6) El ejemplo de Mircea Eliade

1) La relativización cultural y la apertura hacia los ámbitos no occidentales

Aún a pesar de las indeterminaciones y del carácter inacabado de disciplina existen algunos puntos comunes que conforman una óptica de análisis suficientemente particularizada y una visión propia del objeto de estudio.
Al comparar la aproximación teológica frente a la histórico-religiosa ya se han evidenciado algunas de las características específicas de la segunda como son el defender una visión no normativa, no exclusiva, diversa y no esencialista. Ampliando el análisis se pueden, en síntesis, establecer una serie de peculiaridades que identifican el trabajo del historiador de las religiones.
La historia de las religiones ha desarrollado una óptica de análisis global (mundial) que quizá no ha caracterizado en igual medida a las otras disciplinas históricas y humanísticas. Ello es debido a que se ha dimensionando de modo cada vez más sofisticado el papel de las religiones occidentales frente a la enorme variedad y riqueza de las no occidentales. El abandono progresivo por parte de las elites occidentales de la actitud de superioridad cultural (que era un medio de establecer el armazón ideológico justificativo de la tutela y del sometimiento de muchos pueblos no occidentales) ha llevado a una comprensión más correcta de las culturas diferentes y de sus tradiciones religiosas. El peso de las milenarias religiones orientales, cuya literatura e iconografía se conoce mejor, se comprende y respeta, ha desequilibrado el horizonte de investigación dirigiendo el eje hacia territorios antes despreciados o dejados en manos de especialistas marginados. Desde el punto de vista metodológico los avances más notables en la disciplina se están produciendo en ámbitos antes tenidos por poco interesantes como son las sociedades en fases de contacto o en procesos avanzados de aculturación (que crean formas religiosas mestizas de un asombroso dinamismo). Aunque el peso que se suele otorgar al judaísmo o al cristianismo es todavía destacable en los grandes manuales, no tiene comparación con el que se daba hasta hace medio siglo, en que las religiones del libro solían ser el grueso de la exposición (y su hilo conductor ideológico).
El respeto hacia las religiones no occidentales ha llevado al desarrollo de una sensibilidad nueva que ha revertido incluso en el mejor conocimiento de las propias religiones occidentales; al ser analizadas desde un óptica no eurocéntrica desvelan rincones ocultos, prácticas no canónicas y fenómenos religiosos marginados pero muy reveladores. Por ejemplo la comprensión del fenómeno dionisiaco en la religión de la Grecia antigua ha avanzado gracias al conocimiento que se posee de las religiones extáticas no europeas; la sacralización de la naturaleza presente en los ámbitos tradicionales europeos se comprende mejor desde que, gracias al estudio de las sociedades a pequeña escala, se ha llegado a entender la importancia de los vínculos religiosos ideados por estas sociedades para proteger el ecosistema generando un universo de prohibiciones, seres imaginarios y espíritus vegetales; una mística de la naturaleza que modera la acción antrópica (al desarrollar una sensibilidad que potencia la conservación) y que subyace, por ejemplo, en los cada vez más respetados cuentos populares europeos.
La historia de las religiones, al haber asumido los avances de la antropología en mayor medida quizá que otras disciplinas de análisis social, ha incluido sólidamente la premisa de la relativización cultural. Ninguna religión ni grupo de creencias (ni siquiera los propios si se los tiene) han de perturbar al historiador de las religiones en sus análisis. No hay una religión que prime sobre las demás y haya de servir de modelo (aunque a nivel personal, en el mundo de las creencias privadas, pueda ser así). El papel de los historiadores de las religiones es el de conocer, comprender y conservar el patrimonio religioso de la humanidad, limitando los prejuicios en aras de la mejor comprensión, limando las fobias pero también los idealismos comunes; una actitud abierta que se consolida desde la asunción de la diversidad de las religiones humanas gracias a la relativización. En muchos casos el historiador de las religiones deberá actuar en contra de opiniones comunes, asumiendo conscientemente un riesgo mayor que el habitual en otros campos científicos. Un ejemplo lo ofrece un tema de moda como es el budismo tibetano; frente a la posición idealizadora común que hace del estado teocrático tibetano anterior a la invasión china un paraíso de sabiduría y armonía (el estado sacerdotal perfecto siempre bien gobernado gracias a la infalibilidad del sistema de reencarnaciones de sus líderes espirituales-temporales), muchos especialistas tibetólogos han matizado un panorama del que no estaba exenta la explotación o las luchas por el poder (que se manifestaban, por ejemplo a la hora de determinar en quién reencarnaba el líder espiritual difunto), o los castigos, a veces muy crueles a los que disentían del sistema teocrático-aristocrático. Pero, por otra parte, comprender y plantear públicamente esta realidad del Tibet tradicional requiere hacerse desde la posición consciente de que existe una propaganda china anti-tibetana, ingrediente fundamental en una política de destrucción cultural que lastra cualquier intento de acercarse al problema y que puede distorsionar este tipo de argumentos en su provecho.
Este ejemplo puede servir para ilustrar la importancia de configurar una mirada diferente frente al objeto de estudio que ha de sustentarse, para materializarse más allá de una mera declaración de buenas intenciones, en la aceptación de las ópticas de análisis y las sensibilidades de los historiadores de las religiones de diversos orígenes (europeos y no europeos) de tal modo que, por medio del conocimiento, se intenten mitigar y superar los inevitables condicionantes culturales de cada estudioso.

2) La renuncia al religiocentrismo y la difícil búsqueda de un marco neutral

a) El religiocentrismo
Sin duda el principal escollo al que se enfrenta cualquier estudio de carácter científico sobre la religión es el del religiocentrismo: una forma de etnocentrismo que determina una percepción sesgada o distorsionada que se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento y en general la ideología religiosa (o no religiosa o antirreligiosa) del que realiza el estudio.
 

En muchas ocasiones el religiocentrismo no es percibido por el investigador de un modo plenamente consciente y configura un filtro de la realidad en clave de las propias creencias religiosas que puede desvirtuar en gran parte lo que se está estudiando. Si bien algún grado de religiocentrismo es inevitable y la construcción de un marco perfectamente neutral de estudio de las religiones una entelequia, hay que tomar conciencia de que a partir de un punto la distorsión religiocéntrica puede llevar a una completa incomprensión de lo que se desea estudiar. La mera reflexión que tenga presente la posibilidad de existencia de tal percepción distorsiva es un paso clave para comenzar a mitigar sus efectos, y también para desenmascarar su manifestación a nivel social (las actitudes religiocéntricas son muy comunes, en particular en lo que se refiere a la percepción social de la diversidad religiosa).

ACTITUD FRENTE AL RELIGIOCENTRISMO (en todos los niveles, pero, en particular ,en lo relativo a educadores y colectivos involucrados en la educación: seguir las directrices de la UNESCO en lo relativo a la educación en el respeto a la DIFERENCIA)

 >TOMA DE CONCIENCIA
Maduración en los valores globales frente a la limitación de la enculturación
(contraejemplo: actitud de los que fueron educados en el nacionalcatolicismo)
 >RESPETO
Frente a la diversidad optar por una posición respetuosa, para poder desarrollar una actitud de apertura hacia el diferente
 >APERTURA
Disposición de abrirse a lo diferente, estudiarlo, comprenderlo, no rechazarlo a priori,  romper preconceptos
 >ECUANIMIDAD
Intentar evitar que la percepción de lo diferente desemboque en el conflicto

PERO:
< NO ES UNA RENUNCIA a los propios valores sino hacerlos NO AGRESIVOS, capaces de enfrentarse en nuestro mundo global, por medio de un pensamiento global, a la diversidad superando el pensamiento binario (a pesar de la presión mediática y la comodidad de pensar así)
< ES BUSCAR UN MARCO NEUTRAL E IGUALITARIO de comprensión de las diferentes religiones y sus fieles (no quiere decir que todas sean iguales, ni que haya que renunciar a la propia o a la falta de la misma: ejemplo: ser ateo no quiere decir que haya que negarse a conocer y comprender las religiones y su papel cultural en nuestra sociedad y su papel identitario para los que creen)
< ES UNA APUIESTA DE CONOCIMIENTO
Ser capaces de entender la humanidad como una identidad y las culturas (y religiones) como aspectos de la diversidad de una cultura humana global con la que se identifica uno.... para poder vivir un mundo construido desde la pluralidad de creencias... desde la multirreligiosidad.
Se plantean puntos de vista más sistemáticos sobre el religiocentrismo en el artículo siguiente (http://www.pucsp.br/rever/rv4_2005/t_velasco.htm).

b) La difícil neutralidad
Resulta necesaria la liberación de los lastres muchas veces ocultos de enfoques confesionales o militantes, que tomen como pretexto la disciplina para justificar una visión religiosa particular. La neutralidad como horizonte, es pues una necesidad en historia de las religiones, otra seña de identidad más frente a las aproximaciones confesionales o teológicas, para las que la óptica neutral es innecesaria o impensable.
Pero la neutralidad no es una opción sencilla, ni tampoco dotada de un valor absoluto. En tanto que vástagos de la postmodernidad, obligados a asumir sus premisas (pero también a superarlas), no podemos olvidar que los pensamientos fuertes (como el de la posibilidad de una ciencia incontaminada de circunstancia, de un científico impermeable a lo que piensa y cree cuando desarrolla su investigación) han quebrado, víctimas de las aristas de los grandes discursos que creían (y querían) construir. Los absolutos no son viables, la neutralidad absoluta es un engaño, como todo pensamiento binario (el tipo más fuerte de pensamiento, el que ordena en dos conjuntos, valorado el propio, el que identifica y anulado el otro, el diferente). Pero comprender lo relativo, ser conscientes de la incertidumbre, de los propios riesgos de la certeza (o el orgullo de creer poseer un método intemporal, definitivo, que haga de los productos que generamos obras más allá del tiempo), no es equivalente a caer en un completo relativismo que supone un idéntico valor a cualquier método, o incluso a la ausencia del mismo; o mejor a la apuesta por la necesaria renuncia al mismo, en aras de un sentir lo que se estudia (de un vivenciar en una construcción personal y casi intransmitible, o convertida en pequeño relato literario y autobiográfico que serviría más para explicarnos que para explicar lo que parecería que debieramos estudiar). Pero justamente de este modo estaríamos renunciando a cualquier neutralidad al convertir lo personal, lo que se cree (en nuestro caso, que se centra en el estudio de las religiones) en un factor clave en lo que se estudia y como se estudia.
Asumir la quiebra en este punto de las aproximaciones postmodernas es abrir la puerta a la posibilidad de que el método sea clave y a la licitud del empeño en construir un marco neutral de estudio de las religiones, aún asumiendo el carácter consensual de dicho marco. Al no ser un absoluto, la neutralidad será necesariamente una mezcla de lo que el que estudia estima correcto y de lo que la comunidad científica en la que se inserta estima aceptable, un producto sometido a los estragos del tiempo y de los cambios personales y disciplinares y que se sostiene en una serie de factores.
El factor lingüístico ya se ha repasado: en el análisis de la religión se utiliza un rodillo de conceptos, de palabras que no son neutras (pensemos en secta o incluso en el propio término religión). No ha habido un diseño de un lenguaje propio y resulta muy complejo construirlo, pero un primer paso en la búsqueda de la neutralidad es comprender que los términos que usamos tienen esa carga y que son susceptibles de ser cambiados si hay un suficiente consenso para hacerlo.
Otro factor es el biológico y tiene varios modos de manifestarse. Se puede biologizar lo religioso al plantear la hipótesis del homo religiosus, que haría de la religión no un universal cultural (un rasgo cultural que aparece en las sociedades humanas) sino uno biológico. El hombre (como especie) sería religioso desde el momento que se pudiese definir como humano: a la par que se constituía la cognición humana por medio del dominio de lo simbólico (en lo que se incluye lo lingüístico), se establecía lo religioso. El ser humano biológicamente religioso convertiría al ateísmo en una especie de absceso, una anormalidad, una enfermedad del pensamiento. Esta visión, muy difundida, aunque probablemente muchos de sus usuarios no sean conscientes de algunas de sus implicaciones, además de discurrir sobre lo incomprobable (el momento fundacional de la especie humana, en una perspectiva que se aviene más a los presupuestos creacionistas), renuncia a la posibilidad de la diversidad de lo humano. Otra biologización proviene de los diferentes reduccionismos que intentan sintetizar lo religioso en uno o unos pocos factores. Muy biológico es el reduccionismo que quiere hacer de la religión fisiología o química en el cerebro humano: la experiencia religiosa provendría de sustancias generadas por el cerebro o incluso radicaría en ciertos lugares del cerebro que se podrían estimular. La ecología de las religiones planteada desde presupuestos rígidos, podría generar también un marco no neutral que anulase el papel del ser humano como creador de religión frente a su papel de mero adaptador de sus creencias a las constricciones medioambientales.
En cierto modo igual de caricaturescos (y bien poco neutrales) resultan los reduccionismos que plantean el carácter desviado o distorsivo de la realidad del sentimiento religioso como ocurre en algunos modelos marxistas y freudianos. Se trata de apriorismos que nublan cualquier intento de acercarse a la diversidad de lo religioso. Los reduccionismos en tanto que simplificaciones, son ejemplos de la renuncia ante la dificultad de entender y enfrentar la diversidad que subyace en el complejo mundo de las religiones, son caminos para ordenar, que en última instancia tienen mucho que ver con las limitaciones de la cognición humana. El pensamiento binario es quizá una de las manifestaciones más evidentes de estas limitaciones. Resulta tan cómodo pensar en el lenguaje del ellos frente al nosotros, que algunos (y no solo los estructuralistas) han llegado a estimar el binarismo característica biológica de los modos de pensamiento humanos: identidad frente a alteridad, lo crudo frente a lo cocido, lo sagrado frente a lo profano. Palabras cruzadas que pueden llegar a envenenar la comprensión de lo que se quiere estudiar erigiéndose en formas apriorísticas de análisis, en modos sutilmente no neutrales de enfrentar lo que se estudia.
Otro factor destacable es el sociocéntrico que presenta muchos aspectos. Cualquier estudio es esclavo de las fuentes con las que cuenta, construidas, salvo excepciones, desde la masculinidad y la elite. A su vez nuestras explicaciones están marcadas por modelos de entender el mundo de fuerte arraigo en nuestro mundo occidental globalizado, centrados en la plutolatría, en el hedonismo, en la quiebra de las instituciones o la sospecha respecto de las mismas. Resulta por tanto difícil no fijar los ojos en interpretaciones que privilegien las claves económicas de la religión, o que malinterpreten (estimando como aberrantes) los comportamientos no hedonistas (tan comunes en muy diversas religiones) o que calibren con dificultad el papel de liderazgo de las autoridades religiosas en muy diferentes sociedades.
Tras esta reflexión, en cierto modo deconstructiva, sobre los factores de la neutralidad, se necesita dar el paso hacia una construcción de un modo neutral de hacer historia de las religiones, que no puede configurarse más que en grados, de un modo dinámico, en cierta manera como una tentativa en la que el papel de lo personal es básica, pero que tampoco naufrague en el relativismo. El método resulta fundamental y en historia de las religiones se sustenta sobre tres grandes pilares: la interdisciplinaridad, el comparativismo no reduccionista y una mirada desde fuera, pero que no renuncia a la visión general, a la perspectiva holística, al estudio de la totalidad (aunque puede resultar y resulte una ambición excesiva).

3) La óptica interdisciplinar

El análisis histórico-religioso utiliza todo tipo de instrumentos forjados por diversas disciplinas con la finalidad de comprender mejor el hecho religioso; una característica fundamental de la historia de las religiones es su vocación auténtica y necesariamente interdisciplinar que se plasma en el uso de los siguientes enfoques principales:

a) análisis histórico-filológico o método crítico: quizá sea el primordial ya que la información religiosa se materializa mayoritariamente en soportes documentales escritos sobre los que es necesario realizar un análisis estricto que tenga en cuenta el contexto histórico de producción y de utilización y las características internas del documento (la combinación de texto y contexto). El método histórico-filológico, depurado por centurias de investigaciones es clave en el análisis de textos de carácter religioso, que se entienden como obras de seres humanos (sometidas a transformación) y no como revelaciones divinas intemporales y de valor eterno. Por otra parte el análisis iconográfico y arqueológico presenta la particularidad de su enorme desarrollo en las últimas décadas. La "Religión Visible" frente a la legible presenta el interés de introducir al estudioso en campos muchas veces poco documentados, pero fundamentales para entender la religión practicada (las conductas religiosas) y no solamente la pensada (la religión mental). Otro tanto se puede decir de la "Religión Audible", la religión que se expresa por medio de la música, que presenta la fascinación de la inmediatez y la experiencia de lo difícilmente reductible a las meras expresiones de lo racional, pero que es perfectamente susceptible de un análisis crítico como el que planteamos.

b) análisis antropológico: la antropología, disciplina que posee una vocación holística en el estudio de la cultura humana y particularmente las subespecializaciones denominadas antropología de la religión (la que posee un nombre más claro), antropología religiosa (aunque el nombre plantee problemas, como ya se ha visto) y antropología simbólica (y cognitiva) ofrecen un número creciente de instrumentos de análisis al historiador de las religiones (como la insistencia en el estudio de los sistemas simbólicos o la discusión sobre religión y cognición). La etnografía aporta una de las fuentes notables de desarrollo de los estudios histórico-religiosos y la renovación metodológica que se ha producido entre los antropólogos desde los años cuarenta (el relativismo cultural o la crítica del etnocentrismo, por ejemplo, las denominadas crisis -del objeto, la representación, etc.-) ha permeado notablemente los modos de trabajo de los historiadores de las religiones. Incluso las críticas que expresan muchos antropólogos respecto del valor autónomo de la religión está sirviendo de acicate en la consolidación de las bases teóricas y conceptuales de la historia de las religiones. La antropología no solamente resulta un reto respecto de la historia de las religiones, sino que tienden ambas disciplinas a una convergencia significativa. Si el objeto de la antropología pasa a ser la totalidad de las sociedades humanas (en el presente y el pasado), lo que resultaría desde el punto de vista epistemológico la opción más lógica (aunque plantee serios problemas desde el punto de vista de los profesionales de la disciplina y las otras disciplinas humanísticas); es decir si la antropología tuviese el valor de postularse como una completa ciencia de análisis de las culturas humanas (no muy diferente, por tanto, de una historia total), la antropología de la religión no sería diferente de la historia de las religiones tal como se está definiendo en estas líneas. Para ello la antropología tendría que atreverse a salir del campo tradicional de la etnografía y del menos tradicional del estudio de los fenómenos de cambio en las sociedades actuales para encarar en mayor medida el estudio de sociedades históricas (campo generalmente acotado de historiadores o sociólogos). La antropología religiosa tendría que encarar el estudio de religiones de larga historia y complejidad doctrinal y de fuentes como las religiones de la India, los diferentes cristianismos, los budismos, el judaísmo etc., encarando las sofisticadas exigencias del análisis textual y documental.

c) análisis sociológico: la información religiosa es información de índole social susceptible de ser procesada con los instrumentos de análisis diseñados por la sociología y en particular por la subespecialización de la misma que se denomina sociología de la religión. Las técnicas estadísticas son el instrumento más útil a la hora de determinar el impacto de las diversas religiones tanto a nivel local como global, permiten cuantificar las características sociales del culto y acercarse a la religión conductual. Temas estrella en el análisis sociológico son, por ejemplo, la laicización de las sociedades modernas, la penetración de las nuevas religiones o los estudios de minorías religiosas. Pero la sociología de la religión no limita su cometido exclusivamente a la religión contemporánea sino que ofrece al historiador de las religiones los instrumentos para refinar análisis; la importancia que otorga a la estratificación social y la diversidad ideológica originada en ésta permite enfrentar el estudio de formas religiosas específicas según el grupo social al que pertenezca el cultor, enriqueciendo un panorama que podría tender a figurarse como mucho más monolítico. Desde el filtro del estudio de la estratificación social entendida como generadora de opciones religiosas diferenciales se puede llegar a comprender la diversidad de matices de la religión real: así religiones que parecen compactas presentan grandes diferencias entre las creencias de la elite y de los grupos populares, por ejemplo. Estatus y religión, autoridad y religión son temas conectados con el anterior y que permiten profundizar en el análisis del papel del creyente en el entramado social. La sociología permite ahondar en la determinación de la importancia de la elite religiosa en los mecanismos de control social en sociedades muy estratificadas, cuantificando (cuando es posible) la vinculación de los miembros de la elite religiosa y los de la elite gobernante. La sociología también defiende enfoques particulares en lo que se refiere a temas como el conflicto social y el religioso, los mecanismos de opresión (religiosa) y los modos de gestionar, por medio de la religión, los enfrentamientos en el seno de los sistemas sociales. Para el estudio de sistemas de creencias diferenciales y en mutación o del cambio religioso y cambio social, la sociología ofrece un elenco de instrumentos conceptuales que permiten delimitar y analizar la dinámica social.

d) análisis psicológico: fundamental, para la comprensión de las experiencias cumbre y de conciencia alterada, resulta importante también para entender muchos fenómenos religiosos que se iluminan gracias a la utilización de los instrumentos de comprensión del comportamiento humano que ha forjado la psicología. La psicología religiosa se ha convertido en una subespecialización consolidada de esta ciencia y abre vías para la comprensión no solo de los componentes de lo personal en la religión sino también otros ámbitos (por ejemplo los problemas que se generan entre socialización e individuación). El choque entre creencias personales y sociales, entre los sistemas de valores enculturados en el ámbito familiar-religioso y los que rigen en la vida común generan una interacción que puede llevar en ciertas ocasiones a actitudes de tipo violento; este es el caso de las actitudes integristas o fundamentalistas extremistas, por ejemplo, que se muestran como una opción en la que la balanza se decanta por los valores religiosos y que puede llevar a comportamientos de agresión para imponer a los demás las propias ideas estimadas como valores eternos de mayor poder que cualquiera de los defendidos de modo general por la sociedad. En otros casos la experiencia religiosa determina una modificación en la estructura de las creencias que lleva a cambios drásticos en la personalidad que pueden desembocar en una inadaptación a la vida social común: parece que existe entre los místicos de muchas religiones este tipo de actitudes que suelen determinar el apartamiento de la sociedad o el confinamiento en lugares en los que la mayoría de los moradores compartan experiencias parecidas. El sometimiento vejatorio a un líder espiritual, la puesta en manos de éste de parcelas importantes de las tomas de decisión personales, la megalomanía religiosa de carácter destrutivo, resultan interesantes por producirse de modo privilegiado en los ámbitos religiosos. Perturbación psicológica, depresión y receptividad a las experiencias religiosas son temas interesantes para entender el arraigo de la religión en grupos característicos de la sociedad. El consuelo psicológico que procura la religión (la delegación de la responsabilidad última en un código de conducta dictado por la religión; el amparo que procura la aceptación de una jerarquía que determine la moral y posea los medios para la expiación de las faltas -como ocurre en el catolicismo-; el poder reconfortante de la tradición, entre otros) es un factor muy importante para entender que en la sociedad desacralizada contemporánea sigan arraigadas religiones que surgieron en épocas y circunstancias bien diversas. La psicología ofrece, por tanto, buenos mecanismos para ahondar y afinar en las explicaciones holísticas que necesita forjar el historiador de las religiones.

e) análisis filosófico: es fundamental a pesar de que resulta controvertida incluso la denominación de la subespecialización filosófica dedicada al análisis religioso. Bajo el título filosofía de la religión, suelen englobarse investigadores con una posición metodológica idealista, que aceptan que la religión posee una entidad que extrae su verdadera razón de ser más allá de las contingencias históricas. Por otra parte la filosofía de las religiones, que sería una ciencia holística que trataría las religiones en sus manifestaciones históricas como producciones de índole filosófica no se diferenciaría de la historia de las religiones (con el diseño interdisciplinar con el que se la suele entender) y no ha alcanzado un consenso general de utilización. De todos modos, a pesar de las dudas metodológicas expresadas, la religión ha tendido a resultar dedicación esporádica de buenos pensadores englobados en el campo de la filosofía, aunque puntualmente la posición filosófica de buscar respuestas a interrogantes últimos, pueda haber excedido, según la opinión del que ésto escribe, las capacidades explicativas de nuestra disciplina.

f) análisis jurídico: que cobra un peso cada vez mayor como consecuencia de la construcción de marcos mundiales de protección de derechos religiosos y de los marcos nacionales de definición del derecho fundamental a la libertad religiosa..

El análisis histórico-religioso utiliza todo tipo de instrumentos forjados por diversas disciplinas (que no hemos enumerado exhaustivamente, así han quedado sin tratar específicamente la geografía de las religiones, la ecología de las religiones, la economía, etc.); la finalidad es comprender mejor el hecho religioso (en la acepción de lo que se entiende entre los historiadores por "historia total") en toda su diversidad y complejidad. A hacer Historia de las Religiones se puede (y debe) llegar desde muy diversos campos del saber y cualquier enfoque disciplinar puede resultar válido siempre que se respete el cinto metodológico (científico) que se construye desde la desvinculación de visiones religiocéntricas y no neutrales. Estos puntos de vista se repasarán en la última sesión. 

4) El método comparativo en historia de las religiones

El método comparativo permite relativizar las informaciones de índole religiosa de una sociedad y por tanto analizarlas de un modo más correcto y profundo; a la par permite relacionar diferentes religiones por medio del análisis de sus características comunes. Al comparar es tan importante determinar las semejanzas cuanto las diferencias e intentar producir instrumentos analíticos para intentar explicarlas.

Pero el método comparativo ha de utilizarse de un modo no reduccionista (quizá la posición reduccionista es la que ha generado el mayor número de detractores frente a esta herramienta de pensar la religión). Hay que comparar pero teniendo en cuenta el cambio y no generar modelos ideales o atemporales (un islam, un catolicismo o un taoísmo, por ejemplo, de los que se ofrecen las grandes líneas, como si la historia no hubiese marcado las permanentes mutaciones que impiden reducir las religiones a líneas maestras más allá de tiempo y espacio, aunque pudiera ser una tentación muy fuerte, por ejemplo a la hora de hacer fenomenología). Las sociedades se transforman de igual modo que las religiones y la dinámica es ingrediente clave, en mayor medida en el caso de religiones con gran perdurabilidad.
Sin duda comparar es simplificar en algún grado, reducir, pero no se puede caer en la caricatura o forzar las comparaciones. En cierto modo el juicio posterior es el que determina la validez o no de análisis comparativos específicos, así el estudio de los ritos de paso de Arnold van Gennep todavía tiene vigencia como modelo explicativo a pesar de resultar casi centenario mientras que las comparaciones que desarrolló James Frazer no han alcanzado esa perdurabilidad. Comparar es una labor de análisis intercultural que ha de ser consciente de la diversidad de las culturas humanas, aunque la igualdad de respuesta es una probabilidad alta, no es un absoluto y los seres humanos han ideado una riqueza extraordinaria de respuestas que configuran la gran diversidad, por ejemplo, de las religiones y de los desarrollos específicos dentro de cada religión según ámbitos geográficos, sociológicos o personales. Comparar es también estar abiertos a la posibilidad del error que puede provenir de los límites de los instrumentos de análisis que se emplean: que los fenómenos místicos entre diversas culturas puedan parecerse no excluye que, al resultar refractarios a la verbalización (el ámbito en el que se manifiesta de modo más eficaz el modo de pensar científico), compararlos pueda ser errar completamente.
La comparación entre formas religiosas desarrolladas por sociedades diferentes no es solo una posibilidad teórica, sino que es una de las piezas claves en el método histórico-religioso, que, tras haber sido depurado de los excesos en su aplicación en el siglo XIX y comienzos del XX, se muestra como uno de los fundamentos básicos del carácter autónomo de la disciplina, al ser el medio gracias al cual se superan las delimitaciones interculturales y se desarrollan análisis sensibles a los procesos de cambio en incesante construcción. Las religiones no forman por tanto un mosaico independiente, sino que muestran una dinámica de interacción (por medio del contacto, de la opción por modelos de desarrollo más competitivos y por la propia identidad de los seres humanos que las crean), que al hacer estallar el estrecho (desde este nuevo punto de vista) marco de estudio de cada cultura y consolidar puentes teóricos con otras (vecinas o no) permiten sustentar la identidad de una disciplina que intenta su estudio como un conjunto específico.
 

EJEMPLO: los límites de la comparación:: pesado del alma, psicostasia, kerostasia, etc...

Parecen escenas muy semejantes desde el punto de vista de la iconografía, pero su significación es muy diferente:
    -narración de Aquiles y Sarpedón que marca el destino del guerrero (el poder del destino)
    -libro de los muertos, pesado del corazón (y el poder de la narración ritual)
    -bien y mal calibrando quien se lleva el alma (pequeño juicio) (el poder de los actos)
    -el puente y la balanza

5) La configuración de una disciplina totalizadora

La ambición del historiador de las religiones, que ciñe su análisis a un campo muy determinado (los hechos religiosos) es aprehenderlo y comprenderlo del modo más correcto. Esta configuración generalista y totalizadora de la historia de las religiones (que subvierte, como ya vimos, la tendencia a la hiperespecialización común en la mayoría de las disciplinas científicas y humanísticas) ha provocado críticas por parte de los especialistas (por etapas históricas o culturas) sobre la falta de profundidad e indeterminación metodológica de la disciplina, como ya planteamos. Pero, en general los historiadores de las religiones son sensibles a lo excesivo de los límites del campo de trabajo (las religiones históricas, las manifestaciones religiosas) y a la incapacidad personal, dada la complejidad y profundidad de cada campo específico de saber (culturas y etapas históricas) para abarcar la totalidad (e incluso grandes conjuntos) de la disciplina, lo que se mitiga con una doble vertiente de trabajo:

.o bien la utilización, en la confección de síntesis generales, de trabajos de investigación realizados por especialistas por etapas o culturas, que si bien conlleva una aproximación en muchos casos mediada del objeto de estudio por otra parte posee el interés de alcanzar un impacto social mucho mayor (con lo que ello comporta de prestigio de la disciplina, como ejemplifican los trabajos de Mircea Eliade).

.o bien la especialización en una etapa o cultura determinada, lo que lleva a una aproximación directa respecto del objeto a estudio. Se utilizan documentos de primera mano, sobre los que se realiza una crítica de fuentes del mismo modo que la haría un historiador o un filólogo que se interesase por ese mismo fenómeno religioso. La particularidad del análisis histórico-religioso radica en que la óptica interdisciplinar puede llegar a modificar cualitativamente el resultado final y la comparación simpre ofrece recursos para desenclavar cualquier análisis de la tentación de ver la cultura a estudio como impermeable y única.

En algunos casos la crítica expresada ha sido aún más radical, como ya hemos visto, y ha apuntado a la propia conformación del objeto de estudio, al estimarse que la dedicación con exclusividad a un fenómeno ideológico único (lo religioso) conllevaría una visión reduccionista y sesgada y a la construcción de una ciencia de modo artificial. Se puede argumentar que la historia de las religiones:

. tiene un objeto de estudio propio que es el fenómeno religioso (la religión) analizado desde una óptica propia (en sus manifestaciones históricas y los análisis de índole general que de éstas se pueden extraer) de un modo no religiocéntrico y neutral. Se trata de una mirada desde fuera que minimiza los signos identificadores (de carácter religiocéntrico o etnocéntrico) y los apriorismos.

. posee una metodología específica (la interdisciplinaridad y el método comparativo) que determina que los trabajos de un historiador de las religiones presenten unas características propias, diferenciadoras frente a los trabajos de un historiador especialista por etapas o un filólogo especializado en una cultura particular.

El historiador de las religiones, por tanto, aunque suele poseer una especialidad en la que domina de modo adecuado los métodos e instrumentos de investigación (según los estándares comunes) suele estar capacitado (por medio de un conocimiento general de la totalidad de las religiones históricas, y del método y presupuestos de la disciplina) para ofrecer análisis más globalizadores. Al no renunciar a una visión general, a extraer consecuencias interculturales de lo que estudia en un ámbito específico, a confeccionar síntesis, el historiador de las religiones está en una posición inmejorable para pensar el mundo (tanto en el pasado como en el presente) y en particular ese universo refractario pero fascinante que resulta ser lo que se cree.

6) El ejemplo de Mircea Eliade
 

Se tomará a Mircea Eliade como pretexto para analizar su aproximación muy particular e influyente a los modos de hacer historia de las religiones, su ambición holística (pero también los límites de la misma).....

Eliade con Shivananda

Eliade en padmasana

a) ¿Cómo se identificaba?

Se identificaba como historiador de las religiones; pero hay que tener cuidado con las palabras ¿qué entiende por historia de las religiones? ¿le satisfacía plenamente el término?

1) La Búsqueda, Barcelona, Kairós 1998 (trad. de Alfonso Colodrón) (otra, Buenos Aires, 1971) cap. I, nota 1 "Como religionswissenschaft no puede traducirse fácilmente nos vemos obligados a decir "historia de las religiones" en el sentido más amplio de la palabra, incluyendo no sólo la historia propiamente dicha sino también el estudio comparado de las religiones, la morfología y fenomenología religiosas"
es el artículo de presentación de History of Religions (1, 1961, 1-8) la revista que fundó en Chicago (el nombre es programático) y que titulo "History of Religions and a New Humanism"

2) La Búsqueda cap. IV (corresponde a History of Religions 5, 1965, 1-17: "Crisis and Renewal in History of Religion): La historia de las religiones o la religión comparada.... nota 1 "Estos términos son penosamente vagos (fâcheusement), pero como pertenecen a una corriente del lenguaje, sic! (ils appartiennent au langage courant) nos resignaremos a emplearlos. Generalmente se entiende "la historia de las religiones" o "religiones comparadas" como el estudio integral de las realidades religiosas, es decir la forma y contenido de las manifestaciones históricas de una determinada religión (tribal, étnica o supranacional) así como de las estructuras específicas de la vida religiosa (formas sagradas, concepciones del alma, mitos, rituales, etc.; instituciones, etc; tipología de la experiencia religiosa, etc.)
en la ed. francesa (que tradujo el propio Eliade en este caso) están en cursiva las palabras clave: étude intégrale des réalités religieuses / manifestations historiques / structures spécifiques.
Amador Vega y Victoria Cirlot en El vuelo mágico, Madrid, Siruela, 1995, que traducen del alemán ("Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft" Antaios 9, 1968, 1-20, revista que fundó en 1961 con Ernst Jünger -el año de las revistas-) donde dice Comparative Religion en la ed. en inglés o en francés dice Religionswissenschaft.

3) Tratado de historia de las religiones (Madrid, Cristiandad, 1981-2001), Traité d'Histoire des religions (París, 1949) título impuesto por Gustave Payot, Eliade empieza a escribirlo en Oxford en 1941 y lo avanzó en Portugal (Diario Portugués, Barcelona, Kairós, 2001 y quería titularlo Prolegomènes à une histoire comparée des religions (en Memoires II, les moissons du solstice) vid. M. Eliade / R. Pettazzoni, L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 1926-1959, París, Cerf, 1994. Las traducciones italiana y española son fieles al título francés (Trattato di storia delle religioni (Turín 1954); Tratado de historia de las religiones (Madrid 1974)), las ediciones alemana y americana cambian algo (Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte (Salzburgo 1954), Patterns in Comparative Religion.(Nueva York, 1958)

4) No es sistemático porque no es un teórico ni un metodólogo.
en ER (Encyclopedia of Religion (M. Eliade, editor in chief), 16 vols. Nueva York, Macmillan, 1987) no redactará ningún capítulo ni de teoría ni de metodología (se encargará de Alchemy, Androgynes, Center of the World, Deus Otiosus, Earth, Hierophany, Initiation, Metals and Metallurgy, Orientation, Sexuality, Shamanism, Yoga).
Su obra más metodológica es La Búsqueda, titulada The Quest: Meaning and History in Religion, Chicago UP, 1969 pero en francés La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, París, Gallimard, 1971 (no quieren decir lo mismo ambos títulos). Son estrictamente metodológicos el cap II, el IV (antes repasados) y el II (La historia de las religiones en retrospectiva: 1912 y después: aportación clave de cómo ve la historia de la disciplina). Los demás hubiesen cabido en cualquier otro libro de Eliade sobre simbolismo, mito, iniciación...
M. Eliade y J.M Kitagawa (eds.), Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, Paidós, 1986 (Chicago, 1965: The History of Religions: Essays in Methodology) es muy poco sistemático en su concepción (de hecho no hay un prefacio ni una introducción que explique de modo suficiente la finalidad del libro, y Eliade redactará un trabajo puntual ("Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso"), el trabajo más claro es el de Kitagawa ("La historia de las religiones en los EE.UU.").

b) Ubicación disciplinar

Tiene pues una lectura de su ubicación disciplinar muy laxa en la que dependen mucho los ambientes en los que se mueva y también influye su trayectoria personal

1) Carácter secundario de la dedicación académica en buena parte de su vida por el peso de vocación de intelectual total y de escritor (y de éxito: Maitreyi de 1933 - con 26 años- le encumbra; pero hay otros escritores rumanos de primer orden también exiliados tras la II G.M. Cioran-Ionesco... quizá ésta será su faceta de fama en la posteridad). Payot, su editor francés no quiso publicar sus obras literarias porque estimaba que sería contraproducente para la faceta académica ("seria") que quiere emprender.

2) Fracaso relativo de su formación como orientalista (no consigue ser un sanscritista porque su estancia india se trunca (dic. 1928- dic. 1931) por sus problemas con Dasgupta y no seguirá la formación en Europa) pero peso fundamental de la percepción diferente que le ofrece la India colonial (1930: estancia en Rishikesh con Shivananda) aunque es un capítulo inconcluso y conflictivo (sueño del 27 de agosto de 1951: se cree Narada, alcanza una fama mundial....)

3) Vida académica complicada, Eliade historiador general de las religiones se hace en el exilio (a partir de 1940) aunque sin institución estable desde 1945 hasta 1957. Como rumano se sintió cerca de Italia (estancias en 1927-1928 pero no contacta con Pettazzoni, quizá no tenía la intención de dedicarse a las religiones) e incluso de los intelectuales españoles (Ortega con quien trabó amistad en Portugal, Menéndez Pelayo, Unamuno, D'Ors -que inspira su Oceanografía-). Quiso tras la guerra trabajar con Pettazzoni (o sucederle en 1953 solo se reconvocará la cátedra en 1958 cuando Eliade ya está en USA), aunque discrepaba (como se ve en la correspondencia), nunca dejó de aceptar los presupuestos históricos de la Scuola di Roma (la más sistemática en la construcción de una metodología en historia de las religiones: Angelo Brelich, Ugo Bianchi; Ángel Álvarez de Miranda se relacionó con ellos) y la denominación Storia delle Religioni.

4) Peso de los modelos franceses de entender el estudio de la religión. Eliade era francófono, publicó en francés sus primeros libros de éxito. Dumézil le invita a dar cursos libres en EPHE desde 1945, Francia será su centro de operaciones hasta 1957. Histoire des religions será la denominación que aceptará por el prestigio que tiene en Francia (y que solamente desmontará Michel Meslin sin conseguirlo plenamente) y en general. A pesar de sus estancias alemanas de 1934-1935 no era buen germanófono y Alemania no será un lugar al que aspire.

5) En 1957 (con 50 años) consigue un puesto académico estable en USA. Plantea una posición diferente de lo que se hacía en las universidades americanas (recordar 1893 World Parliament of Religions, ejemplificando la nación multirreligiosa abierta a la diversidad pero desde lecturas de insiders), modelo más a la europea. Usa History of Religions para nombrar lo que hace que quiere ser diferente de la teología o las opciones confesionales que había en USA entonces (aunque estará en la Divinity School de la Univ. de Chicago), una disciplina autónoma. Su lectura anticomunista, pero también su apertura oriental y hacia los valores de la experiencia religiosa le hace realizar una aproximación muy aceptable en USA.

c) Posición de Eliade

- antirreduccionista (crítica de Robert A. Segal en el cap. I de Religion and the Social Sciences, Atlanta, BSR, 1989, discusión replanteada en T.A. Idinopulos/ E.A. Yonan, Religion and Reductionism. Essays on Eliade, Segal and the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, Leiden, Brill, 1994) - buscando una hermenéutica total

- abierta a las lecturas diferentes: intereses del círculo Eranos, del misticismo y el naturalismo (análisis del hippismo), de los mundos no europeos

- que minusvalora lo social, la religión conductual (si no es rito, pensado como ejemplificación del mito de orígenes), y sobrevalora lo mental (la idea, la creencia): se puede entender como una opción vital, pero también política.

d)  El ejemplo de la Historia de las creencias...

Desde la estabilidad de su cátedra de Chicago (que en 1985 será nombrada Mircea Eliade Chair for the History of Religions) y una fama mundial, emprenderá la que estima su obra definitiva Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., 1978 ss. (nueva ed. Barcelona, 1999) (París, 1976-1983). Aunque su obra más notable (aunque de paternidad efímera ya que no se refleja en la 2ª ed. de 2005) será la edición de ER y quizá su trabajo más duradero sera Tratado de Historia de las religiones (del que la Historia de las creencias... era continuación).

1) No la llama historia de las religiones, no se centra en la religión política (ej: en Egipto no dice nada de los mecanismos de sublimación del poder tiránico) sino en las ideas religiosas (ej: el rey es estabilidad: Maat; Eliade no ve que esta ideologización del rey es un medio de control social, pero no hay que olvidar que el autor es un producto de la guerra fría, aunque es también un pensador que supo ir más allá de las constricciones de su tiempo: los valores actuales se resaltan en B. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Nueva York, Suny, 1996 o B. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade, Nueva York, Suny, 2000).

2) Pero sigue un esquema plenamente histórico: el eje de su obra es la cronología aunque requiera que las religiones se corten en partes y se diseminen en diferentes volúmenes y niveles de redacción que se dilatan en años (ej: tema complejo y que menos conocía quizá t: I; Israel cap. VII: hasta Jueces; cap. XIV monarquía; t.II; cap. XXV: apocalíptica, mesianismo, legalismo; XXVIII: nacimiento del cristianismo, Jesús, esenios; t.III,1; XXXVI: judaísmo medieval (hasta el hasidismo)).

3) Murió sin acabar (sin siquiera adelantar el volumen III,2) sin plantear sus formas de entender la religión tras la modernidad. Hubiera sido un reto cómo hablar de religiones actuales solo con ideas y creencias sin hacer sociología, sin estadísticas, sin plantear una socio-geografía de las religiones (no creo que pueda haber hermenéutica total que no tenga en cuenta este tipo de datos y las perspectivas que abren). Tampoco revisó las religiones que denominaba arcaicas de América, África y Oceanía, quizá tenga base la crítica antropológica a Eliade y a su falta de adecuación a lo que se hacía en la antropología postcolonial (especialmente las reflexiones metodológicas y teóricas).

e) Apuntes bibliográficos sobre Eliade

La obra de M. Eliade es difícilmente clasificable (lo mismo que su vida inseparable de sus opciones de investigación para la que pueden resultar muy ilustrativos sus diarios y en especial el Diario Portugués, Barcelona, Kairós, 2001, solamente accesible por el momento en la traducción española y en la edición rumana 2006).
Destaca la recopilación de trabajos varios editada por V. Cirlot y A. Vega bajo el título El vuelo mágico, Madrid, 1995, para comprender la trayectoria vital e intelectual de Eliade. Resulta muy interesante la lectura de la correspondencia entre Eliade y el gran maestro de la historia de las religiones en Italia R. Pettazzoni (L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 1926-1959, París, 1994, preparada por N. Spineto); también La prueba del laberinto, Madrid, 1980 (París, 1979, entrevistas de Claude-Henri Rocquet con Mircea Eliade).
Sobre este autor por ejemplo en español D. Allen, Mircea Eliade y el fenómeno religioso, Madrid, 1985 (París, 1982); L. Duch, Mircea Eliade, Montserrat, 1983; o en italiano y por su discípulo malogrado I.P. Couliano, Mircea Eliade, Assis, 1978. Resulta muy ilustrativa la biografía ponderada pero que tiene en cuenta los claroscuros vitales del autor de F. Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l'histoire, Paris, 2003 (ed rumana puesta al día 2006)

Las obras de Mircea Eliade de las que se dispone de traducción al español (y que no son trabajos literarios) son las siguientes:

Alquimia asiática, Barcelona, Paidós, 1992 (París, 1978)
Aspectos del mito, Barcelona, Paidós, 2000 (París, 2ª ed. 1973; la 1ª ed. se tradujo como Mito y Realidad)
Cosmología y alquimia babilonia, Barcelona, Paidós, 1993 (Roma, 1937)
De Zalmoxis a Gengis-Khan, Madrid, Cristiandad, 1985 (París, 1970).
Diccionario de las religiones, Barcelona, Paidós, 1992-1999 (París, 1990) (en colaboración con I. P. Couliano)
El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, FCE, 1960 (París, 2ª ed. 1968, 1ª ed. 1951)
El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza-Emécé, 1974 (París, 1951); Madrid, Alianza, 2000 (2ª ed. París, 1969)
Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza, 1959-2001 (París, 1956)
Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., Cristiandad 1978 ss.; nueva edición Barcelona, Paidós, 1999 (or. París, 1976, salvo el vol.IV, que es traducción de From Primitives to zen, Nueva York, 1967); vol. 5, Barcelona, Herder, 1996 (or. Friburgo, 1991), aunque este tomo no es del autor sino una recopilación realizada por I. P. Culiano (en cuanto albacea científico de los inéditos de Eliade) de trabajos de diversos especialistas que resulta muy desigual.
Imágenes y símbolos, Madrid, Taurus, 1979-1999 (París, 1955)
Iniciaciones místicas, Madrid, Taurus, 1975 (Nueva York, 1958) (hay nueva traducción como Nacimiento y renacimiento, Barcelona, Kairós, 2001)
Introducción a las religiones de Australia, Buenos Aires, 1973 (París, 1973)
La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, Barcelona, Kairós, 1999 (Chicago, 1969; otra traducción al español, Buenos Aires, 1971)
Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1967; Barcelona, Paidós, 1998 (Hamburgo, 1957)
Mefistófeles y el andrógino, Madrid, Guadarrama, 1969; Labor, 1984 (París, 1962)
Metodología de la historia de las religiones, Barcelona, Paidós, 1986-1996 (or. Chicago, 1965) (Eliade, M. /Kitagawa, J. eds.)
Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 1973; Labor, 1991 (París, 1963) (nueva ed. como Aspectos del mito)
Mitos, sueños, misterios, Madrid, Grupo libro 88, 1991 (París, 1957)
Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciación en la cultura humana, Barcelona, Kairós, 2001 (Nueva York, 1958)
Ocultismo, brujería y modas culturales, Barcelona, Paidós, 1997 (Chicago, 1976)
Patañjali y el yoga, Barcelona, Paidós, 1997 (París, 1962)
Técnicas del yoga, Buenos Aires, 1961 (París, 1948)
Tratado de historia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1974-2001 (París, 1949) (probablemente su obra más interesante)
Yoga, inmortalidad y libertad, Buenos Aires, 1977 (París, 1954)
Encyclopedia of Religion 16 vols., Nueva York, 1987 (reimp. 1993, es el editor general), pueden revisar los artículos escritos por Eliade (la segunda edición, publicada en 2005, ya no cita a Eliade como editor, lo que resulta muy significativo de una suerte de damnatio memoriae)
La isla de Eutanasius, Madrid, Trotta, 2005 (recopilación de trabajos varios)
Fragmentarium, Madrid, Trotta, 2004 (recopilación de trabajos misceláneos)

LECTURAS ACONSEJADAS

."Mircea Eliade y Eugenio D'Ors (y el arquetipo), Ilu. Revista de Ciencias de las religiones 12, 2007, 81-112 (pulse aquí)
."Mircea Eliade y Eugenio d'Ors: notas sobre su correspondencia", Ilu. Revista de Ciencias de las religiones 13, 2008, 55-70 (pulse aquí)
."Eugenio d'Ors y Mircea Eliade" Archaeus XIII, 2009, 227-279 (pulse aquí)

PARTE 3: LAS FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES

    MATERIALES DE ESTUDIO
        1) Los lenguajes de la religión
        2) La religión legible
        3) La religión visible
        4) La religión audible
        5) La etnografía religiosa y la arqueología religiosa
        6) La sociogeografía de las religiones y otras aproximaciones
        7) Internet como fuente para la historia de las religiones
        8) Religión y silencios
          9)Ejemplos de aplicación: webs de enseñanza virtual

1) Los lenguajes de la religión

La religión se ha transmitido en un elenco diverso de soportes que conforman modos de aprehender el escurridizo objeto de estudio del que trata la disciplina. En una medida mayor que en otras ciencias humanas el lenguaje escrito es solamente uno de los que resultan susceptibles de estudio, y en ciertos casos, además, no es el principal. Por ejemplo en la mística, la alteridad radical de la experiencia se plasma muy defectuosamente en los modos habituales de socialización de los conocimientos (el lenguaje oral o el escrito.); los trances chamánicos, de un modo parecido, se figuran mucho mejor por medio de la imagen, de la experiencia auditiva, del mito o de la construcción simbólica, que con la narración sistemática (o cuando ésta se produce, justamente se carga de valores imaginales que pictorializan el relato, lo convierten en un complejo lienzo sobre el que las palabras parecen trazos de color). Muchas experiencias religiosas se muestran por medio del lenguaje poético, de la música, del símbolo, de la imagen, generando un elenco numeroso de fuentes variopintas para el estudio. Los mundos imaginales, ya sean descritos en palabras o en representaciones (simbólicas) han de ser reelaborados para convertirse en objetos comprensibles del quehacer del investigador, para lo cual han de someterse a la criba de su transformación a un lenguaje que, irremediablemente, termina parcialmente desvirtuándolos, aunque es el único que nos permite una transmisión de información que somos capaces de procesar con nuestros procedimientos estándar de relación intelectual, cargada de valores oculocéntricos y logocéntricos de los que ni sus detractores se libran (el propio Foucault, que nos pone en guardia no puede menos que ser oculocéntrico).
Los lenguajes de la religión resultan por tanto diversos, al combinar pensar y actuar, por una parte muestran información sobre creencias, en algunos casos con notables problemas para analizarlas, y por el otro se materializan en conductas religiosas. La religión legible, visible o audible, los relatos que conforman la oralidad permiten un acceso privilegiado a las creencias; la arqueología, la sociogeografía o las técnicas estadísticas, además, ayudan a calibrar en mayor profundidad lo cuantificable, a plasmar la religión en un mapa.
La religión se expresa por tanto en varios lenguajes que requieren estrategias diferentes por parte de quien se acerca a ellos. El símbolo o los lenguajes imaginales necesitan que se desentrañen sus claves para poder hacerlos comprensibles y comparables; los vericuetos de la creación literaria religiosa exigen que se descubran sus pautas de confección por medio de las depuradas técnicas de la crítica literaria que no se arredran ante las sendas de las hermenéuticas. El tratamiento de la información es, en historia de las religiones, una sutil componenda interpretativa que, mirada desde el contexto referencial de la antigüedad, aparece bien simbolizada en una intersección múltiple que teje un laberinto sobre el que no puede más que imperar Hermes, en tanto que garante de la comprensibilidad (y hasta la propia posibilidad) de la comunicación. Además, como le ocurría a los intelectuales alejandrinos de la época helenística, obligados a navegar en un mundo de referencia mestizas, nos enfrentamos a las consecuencias de la diversidad de culturas que han de ser estudiadas. No son sólo los diversos soportes documentales, sino también la diversidad de los contextos culturales, de las sociedades que los utilizan. De todos modos el historiador de las religiones cuenta con el método comparativo, un potente instrumento que encauza las investigaciones y permite superar el marco explicativo generado desde su interior por cada una de las culturas que se estudian (y a la par romper el universo cultural del investigador).
Por tanto el historiador de las religiones termina generando explicaciones nuevas, que surgen de la labor de elaboración de sus fuentes, y que no tienen porqué coincidir con las que las religiones estudiadas estimen como correctas. De ahí que resulte una entelequia trabajar con la finalidad de generar un producto asumible por los cultores de las religiones específicas que se estudian. Frente a la aceptabilidad, se ha de buscar en la perspectiva de la historia de las religiones potenciar el análisis, para no llegar a una malsana confusión en torno al objeto de estudio. Aunque, evidentemente, resulta complejo desarrollar una investigación sobre una materia que es susceptible de formar la realidad viva de un corpus de creencias, parece necesario consolidar modelos que superen los marcos explicativos generados por dichas religiones.
Pero el hecho de trabajar comparando diferentes religiones y sus diversas fuentes resulta una labor especialmente complicada como resultado de la imposibilidad de conocer de primera mano (en sus formatos originales) lo que se necesita comparar. Si bien la religión visible o audible se expresa en la imagen y la música, lenguajes que no necesitan traducción literal, aunque si ese otro tipo de traducción que resulta de comprender las circunstancias y valores de la creación, la religión legible enfrenta el escollo de lenguas diferentes y la obligatoriedad de plegarse a la labor de traductores con grados distintos de capacidad y competencia.

Chamán inuk en vuelo

2) La religión legible

La religión legible (la literatura y la documentación escrita de carácter religioso) forma un conjunto muy extenso de testimonios de todas las facetas de lo religioso en las sociedades literarias. La primera característica de este material es que no refleja, salvo por la vía indirecta (del rito o el culto ajeno que se describe), la religión de los pueblos preliterarios a cuyo conocimiento hemos de acceder por medio de los testimonios etnográficos o por el estudio de la religión visible o audible. La literatura religiosa tiene, por tanto, una vida reciente, que no penetra más allá del cuarto milenio a.e. y que refleja la religión de las sociedades tradicionales (las de base agrícola), aunque no de todas ellas. Hay culturas que no vertieron por escrito sus textos religiosos por diversas razones (en muchos casos existía un interdicto sobre la materialización de la sabiduría sagrada). Por tanto no poseemos datos de religión legible de un buen elenco de sociedades, muy particularmente indoeuropeas para cuya reconstrucción resulta necesario emplear materiales de épocas en las que la forma religiosa antigua estaba en desuso (por ejemplo entre celtas, germanos, eslavos o baltos).
Uno de los problemas básicos que presenta para el historiador de las religiones el acceso a la religión legible es el de la lengua. No resulta posible que en un mismo investigador confluyan habilidades lingüísticas suficientes como para permitirle acceder de modo directo al elenco de textos religiosos que un estudio comparativo puede requerir conocer. Resulta pues básica una intermediación que pasa por la previa traducción por parte de un especialista en la lengua de la que se trate de los textos de interés. Se presenta, por tanto una disyuntiva: entre el estudio directo de las fuentes, sólo al alcance de los especialistas y la necesidad de realizar comparaciones interculturales que se basan en trabajos y traducciones de segunda mano. La vocación del historiador de las religiones, como vimos, se comparte entre los estudios directos sobre el material cuando investiga en el campo en el que es especialista y la necesidad de fiarse de lo que otros han hecho cuando hay que bucear en religiones de las que se desconoce (o no se conoce de un modo suficiente) la lengua en la que se expresan. Se trataría de un falso problema si las técnicas de traducción fueran exactas, pero se trata un problema bien real y bien acuciante dada la indeterminación del quehacer del traductor. En el caso del lenguaje religioso la problemática se complica porque en la mayoría de los casos verter a otra lengua ciertos conceptos es desfigurarlos de modo completo. Dios, religión, sagrado, santo no significan lo mismo en las diversas religiones, su empleo en una traducción a una lengua occidental es un ejercicio de etnocentrismo (y en última instancia de religiocentrismo) que puede poner seriamente en peligro el resultado final deseado de sustentar una comparación entre diversas religiones, llegando a conclusiones que, por ejemplo, maximicen los criterios identificadores cuando éstos pueden ser sencillamente productos de la elección de unos términos específicos a la hora de desarrollar una traducción (desvirtuándose así una comparación consecuente). En otros casos las características de la obra son tales que la traducción resulta en extremo dificultosa; un caso desesperado lo ofrece, por ejemplo, el libro más conocido del taoísmo, el Tao-te Ching. Se trata de un compendio en 5000 caracteres que resulta extraordinariamente críptico (también por las características propias del modo chino de escritura) y que ha sido maltratado por legiones de traductores que han presentado productos tan dispares que en muchos casos son irreconciliables.
El taoísmo sirve también para ejemplificar otra de las miserias de la religión legible a la hora de establecer trabajos comparativos, que es el carácter incompleto de la documentación con la que se trabaja. Son conocidos y han sido traducidos (con mayor o menor fortuna) tres textos (Tao-te Ching, Chuang-tzu, Lieh-tzu), pero el corpus principal de la literatura taoísta, el Tao-tsang (canon taoísta) sólo ha sido muy fragmentariamente vertido a las lenguas occidentales, los más de 5000 volúmenes que en su día tuvo, los casi 1500 títulos (en 1120 fascículos) de la reimpresión de 1926 son un territorio ignoto que deforma la visión que del taoísmo tiene un no especialista de un modo parecido al que se produciría si el cristianismo fuera conocido por la comunidad científica general (fuera del círculo de los estrictos especialistas) solamente gracias al Nuevo Testamento y un par de trabajos de los padres de la iglesia. Algo parecido a lo que ocurre con el taoísmo se produce con la literatura tántrica conocida solamente en parte, de tal modo que los estudios que se basan en su ejemplo se sostienen en puntualmente frágiles cimientos. Pero en este caso el problema no es sólo de traducción sino también de edición, algunas obras se han transmitido en círculos familiares o en cofradías de adeptos, son manuscritos que incluso los especialistas desconocen. Este hecho que resulta casi inconcebible para los especialistas en el mundo clásico (una erudición semi-milenaria ha procurado mejorar progresivamente las ediciones de los textos antiguos y sus traducciones) o europeo, es una realidad fundamental para textos de las diversas tradiciones religiosas de la India o para el islam donde obras importantes y desconocidas esperan todavía a que los especialistas las publiquen en ediciones impresas al alcance de la comunidad científica.
Existen campos de interés, por tanto, que están al margen del alcance del no especialista pero a la par otros tienen una mucho más fácil consulta. Las religiones del mundo clásico, el judaísmo, el cristianismo, las religiones antiguas del Oriente Próximo o incluso el budismo y el hinduísmo tienen buenas traducciones con las que contar. De ahí que la comparación en historia de las religiones deambule en mayor medida por los ejemplos que estas religiones ofrecen. Una distorsión, en este caso generada por nuestras fuentes, a añadir a tantas otras que provienen del peso del religiocentrismo y el etnocentrismo. Así los ejemplos bíblicos no solo serían familiares para los investigadores occidentales como resultado de su adscripción cultural, sino que al haber sido mucho mejor estudiados, traducidos y recopilados, son más cómodos de acceder y emplear, por lo que se multiplica su impacto (y el lastre etnocéntrico perdura).
Hay que añadir a los problemas que hemos reseñado y que atañen a la disponibilidad del material para desarrollar un estudio comparado, la necesidad de emplear una metodología de tratamiento de fuentes adecuada y que en este punto no es otra que la depurada por el método histórico-filológico en la última centuria y media. Hay que clarificar el contexto de cada texto, su público y sus creadores, las condiciones en las que lo hacían y la sociología de la creación y sus problemas (como son los valores que se transmiten y su sesgo: la inevitable ideología masculina y de elite). En algunos casos se dispone de estudios que permiten al investigador que encara un estudio comparado contar con un material de referencia fiable. Pero en otros casos los problemas se multiplican porque o no hay consenso entre los especialistas o no se ha empleado la crítica textual de modo serio sobre esos documentos. Así los contextos o la sociología de la creación de una obra como el Avesta no estan bien establecidos con los que resulta difícil sostener la antigüedad de doctrinas religiosas específicas que allí se plantean y el impacto que pudieron tener sobre otras formas religiosas (por ejemplo respecto del judaísmo).

LECTURAS ACONSEJADAS

Para evidenciar los límites del trabajo, coteje algunas traducciones de Tao-te Ching al español en lo relativo al capítulo en el que se define de modo general al tao y analice las diferencias, no solamente formales sino también de contenido. Se escogen traducciones de diferentes tipos:
-directas del chino al español por traductores competentes en el conocimiento del chino, pero con presupuestos ideológicos diferentes: Carmelo Elorduy era sacerdote y misionero, Ignacio Preciado ha trabajado como traductor para la embajada de la República Popular China.
-indirectas, versiones al español de traducciones del chino a distintas lenguas europeas. Los traductores al español, al no conocer el chino, se debaten en un vocabulario que pueden malinterpretar.
-imaginarias, versiones en las que el traductor desconoce el chino y ofrece aproximaciones intuitivas (algunas de ellas al modo new age) de lo que cree que pudo ser la obra de Lao-tzu. Se han escogido algunas de las que se ofrecen en internet.
(para acceder a los textos pulse aquí)

3) La religión visible

La religión visible es uno de los campos en los que la investigación en historia de las religiones tiene un desarrollo más fructífero. El mundo de la imagen emplea un lenguaje para transmitir conceptos que puede resultar puntualmente más eficaz que las palabras dichas o escritas a la hora de reflejar las experiencias (esencialmente no verbales) que surgen en el rito, la meditación o el éxtasis religioso. Además resulta en algunos casos el único vehículo de relación con épocas para las que no existe otro tipo de fuentes.
Particularmente ejemplar de un mundo religioso solamente accesible por la vía de la religión visible lo ofrece la prehistoria, que además, ejemplifica la quiebra de las explicaciones de una religión para la que solamente poseemos testimonios mudos transmitidos por vía iconográfica: la falta de palabras que lleven a su transformación en material verdaderamente comprensible permite múltiples interpretaciones, que varían según la moda, los paralelos etnográficos esgrimidos o la sensibilidad particular del investigador. Pero aunque en algún caso puedan resultar arriesgadas o fantasiosas, son un paso en el intento de ir más allá de la frustrante perspectiva de un cúmulo de preguntas sin contestar o de la aridez sin riesgo de una escueta descripción; son la confirmación de que no se ha renunciado al método comparativo y por tanto a la aproximación histórico-religiosa. Pero, a pesar de lo fascinante que resulta (al aunar un doble reto, el de explicar una iconografía sin palabras y el de intentar penetrar en la reflexión sobre los orígenes, tanto de la religión como del arte) no es quizá éste el campo de estudio que se desarrolla en mayor medida en la actualidad.
La religión visible tiene entre los pueblos preliterarios uno de sus bastiones fundamentales de estudio y en las experiencias extáticas un campo privilegiado: en éstas se recrea un mundo imaginal que resulta profundamente refractario a su plasmación en palabras pero fácilmente reconocible (e incluso comprensible desde nuestra óptica) por medio de la imagen. Así la experiencia del chamán inuit que en trance imagina volar ayudado por sus espíritus guardianes resulta bastante increíble si se explica con palabras (creadas como productos de los modos lógicos de expresión para los que este tipo de vuelos mágicos no resultan aceptables) pero parece alcanzar mejor otro tipo de comprensión (más libre de la incredulidad que se sostiene en la experiencia de lo razonable) gracias a su plasmación iconográfica. La imagen alcanza lugares del intelecto que la palabra escrita no suele hollar (salvo cuando emplea el poético lenguaje imaginal y simbólico), de ahí el interés que ofrece al historiador de las religiones que tiene que encarar un trabajo que desentrañe los caminos abigarrados y dispares de la creación religiosa.
La religión visible permite ahondar también en mundos de profundo simbolismo como son los del gesto de significado religioso; en el hinduismo o el budismo se representa ese lenguaje gestual (que existe también en muchos otros artes sagrados) pautado del mudra, sirviendo de guía para explicar el valor de lo que se figura. Otro tanto ocurre con los complejos programas iconográficos que se desarrollan en templos (e iglesias) y que ilustran modos de entender la religión que pueden contrastar con los que conocemos por la vía literaria o escrita. La iconografía es una fuente elástica puesto que desvela tanto los deseos de monarcas o elites religiosas como la religión popular, en muchos casos en zonas sin textos, o en las que los textos se han perdido. Por ejemplo en la India la iconografía budista permite calibrar el impacto que a nivel local tuvo una religión ya desaparecida. Si bien no posee el poder explicativo de la literatura, la religión visible ilustra, en muchos casos de modo insospechado, la riqueza de religiones que encontraron en la imagen un modo de expresión particularizado: además ámbitos como el de la religión popular encuentran más allá de lo escrito (lo culto, lo de la elite) su vehículo de sobrevivir y manifestar sus particularidades. De todos modos hay también que tener en cuenta que la iconografía puede resultar una fuente limitada a pesar de sus múltiples valores y que en tanto que documento para la historia de las religiones requiere ser estudiada con las mismas prevenciones críticas y el método contextualizador que hemos visto que cumple para la religión legisble.
A la reflexión sobre el valor de la iconografía se están dedicando esfuerzos en publicaciones especializadas. La serie Iconography of Religions, que se publica en Leiden desde hace un cuarto de siglo, a pesar de puntuales deficiencias en el aparato gráfico (lo que desde luego resulta bastante inconveniente) tiene el interés de ofrecer ejemplos de todo el mundo (con una vocación, además, netamente no eurocéntrica). Otro tanto ocurre con la revista Visible Religion: Annual for Religious Iconography, publicada en Leiden a partir de 1982. En general sobre el valor de la iconografía se puede consultas F. Diez de Velasco, Lenguajes de la religión, Madrid, ed. Trotta, 1998.

4) La religión audible

Para la religión audible, un tema, en general, menos tratado que los anteriores, la sistematización resulta más compleja. Gran número de rituales tienen una base musical que no puede ser despreciada, pues forma uno de los lenguajes de la religión, quizá el más difícil de investigar. Frente a la música sacra católica u ortodoxa, fácil de comprender y de acceso sencillo, otras tradiciones resultan menos comprensibles y más difíciles de estudiar desde una perspectiva comparada, por ejemplo el judaísmo que, dada la diversidad de expresiones musicales, adaptación a los distintos ámbitos culturales en los que han vivido comunidades judías, puede resultar ejemplo en este aspecto (véase Hervé Roten, Músicas litúrgicas judías, Madrid, 2001- París, 1998).
En las ceremonias tibetanas la música cumple un papel estructural que quizá sea comparable al de una misa católica. Pero resulta mucho más difícil de comparar la música de meditación o compuesta en estados de este tipo como la que usa como instrumento solista el shakuhachi y que se empleaba en la recitación de los sutra budistas en el Japón. La alteridad más radical la ofrece el ejemplo de las grabaciones realizadas por M. Harner en ceremonias chamánicas australianas (que utilizan como instrumento el didjeridu) y han sido editadas (como tantos otros ejemplos de música chamánica) por la Foundation for Shamanic Studies (véase http://www.shamanicstudies.com/products/audio.html#2). Se trata de rituales muy largos y en los que la dificultad de comprensión de las pautas de desarrollo son notables. Así como por medio del lenguaje de la imagen resulta más fácil comunicar la diversidad cultural, por medio del lenguaje musical el efecto puede ser el contrario y se suele chocar con una dificultad ante los caminos divergentes (frente al occidental) que presenta la religión audible. Pero justamente esa experiencia de la diferencia permite consolidar por una vía bien experiencial la diversidad de las religiones del mundo y de los modos en los que se expresan. El tópico popular de la identidad última de todas las religiones se enfrenta con dificultad a la prueba de buscar igualdades en los modos de expresión musical. Pero por otra parte ciertas concomitancias quedan patentes por medio de la música, de ahí que resulte también una interesante ilustración de las identidades entre ámbitos geográficos muy diversos. La música chamánica resulta un vehículo de expresión convergente en lugares tan alejados como Alaska y el norte de Siberia: la semejanza en los ecosistemas y en las culturas conforma una semejanzas en las expresiones musicales.
De gran interés resulta la tendencia global hacia la convergencia de modos de expresión musical (que ilustra el mestizaje musical de las últimas décadas) y que en lo relativo al tema que nos interesa (música y religión) ha producido combinaciones de músicas rituales tradicionales (por ejemplo de nativos americanos o budistas tibetanos) y arreglos actuales occidentales con finalidades de carácter lúdico o meramente estético. Pero se está produciendo también la adaptación de músicas rituales a usos actuales que pueden mantener en la línea de lo ritual o para-ritual. La música trance basada en melodías e instrumentaciones de culturas tradicionales (donde también se utilizaban en la inducción del trance), pero con arreglos (y ritmos) modernos (en los que la tecnología es esencial) ejemplifica estos usos que podrían calificarse de para-rituales. En otros casos cultores occidentales optan por adaptar a sus inclinaciones musicales oraciones tradicionales.
La religión audible, en resumen, presenta el interés de la inmediatez de la experiencia, aunque la racionalización resulte más compleja (quizá porque en tanto que fuente no haya sido tan utilizada como las anteriores).

LECTURAS Y MATERIALES ACONSEJADOS

Experimente los diversos modos de expresión musical construidos en torno al mantra Gayatri, teniendo en cuenta tanto su uso tradicional como su empleo por parte de occidentales, insertos en ambientes new age o de carácter hinduísta (seguidores de ISKCON -Hare Krishna- o de Sai Baba).

Manuscrito del Rigveda

Gayatri, corresponde al Rigveda 3, 62. Mantra dedicado a Savitri, muy usado en la actualidad
Texto del canto: "Om Bhur Bhuvasuvah/ Tat Saviturvarenyam/ Bhargo Devasya Dhimahi/ Dhiyo Yo Nah Prachodayaat".
"Haya paz en los planos mortales, inmortales y divinos, Que meditemos sobre el fulgurante esplendor de Savitar. Que estimule nuestro intelecto y nos inspire a hacer lo correcto en el momento oportuno".

A) VERSIONES TRADICIONALES

Ravi Shankar

Nina Hagen como Kali

Sai Baba

4) Versión completa (108 veces)  44 min. 1) a 8 kbpm. (calidad muy baja) (pulse aquí) 2) a 112 kbpm. (calidad alta) (pulse aquí)

5) Versión con arreglos indios modernos (pulse aquí)

B) VERSIONES  CON ARREGLOS NEW AGE

C) EXPLICACIONES (en inglés):
        +Gayatri Introductory Commentary (descarga)
        +Bhajan, Gayatri Mantra Explained (descarga)

5) La etnografía religiosa y la arqueología religiosa

a) La etnografía y la importancia de la oralidad: la religión hablada
Otra de las fuentes de información para el trabajo del investigador y en historia de las religiones son los testimonios de carácter etnográfico (en un sentido extenso, que incluye también la etnografía histórica). Existen desde épocas muy remotas y resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantean es que suele tratarse de visiones extrañas a la cultura que narran y que por tanto sitúan un filtro interpretativo que en muchos casos deforma severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). Una de las fuentes más antiguas de este tipo la ha legado el mundo clásico en la obra de Heródoto: armado de una mirada helenocéntrica repasa a los vecinos orientales y nórdicos de los griegos ofreciéndonos puntualmente descripciones que parecen caer en el estereotipo del mundo al revés. El bárbaro tiene costumbres que han de resultar casi por definición la antítesis de las del griego, de ahí que Heródoto las interprete en una clave que las refleja (en lo griego) en vez de mostrarlas desde sus claves interpretativas intraculturales. En mayor o menor medida esta deformación está presente en la mayoría de los testimonios que ha legado la etnografía, por lo menos hasta bien entrado el siglo XX. Nuestro conocimiento, por ejemplo, de la religión de los eslavos o de los baltos proviene de fuentes ecesiásticas que interpretan con los ojos muy particulares de un credo determinado una realidad religiosa que testifican a la par que combaten. Otro tanto ocurre con las fuentes eclesiáticas que encaran la descripción de la religión de los pueblos de Mesoamérica, la reflexión sobre el extravío está siempre presente y la mirada sobre lo ajeno se convierte en muchos casos en un mero reproche, además de un arma de destrucción cultural.
Aunque la etnología ha depurado sus instrumentos de análisis a partir de los años cincuenta (a pesar de visiones y escuelas en algunos casos antitéticas, hay un cierto consenso sobre cuales son los mínimos exigibles a un rabajo de campo en antropología-etnografía) caben puntualmente graves distorsiones de la visión de la sociedad que se estudia. Así la escuela del padre Schmidt, como veremos, nunca ofrece la seguridad de que no se esté realizando una tergiversación de los datos con la finalidad de sustentar la hipótesis del Urmonotheismus. En otros casos las características personales del etnógrafo llevan a descuidar ciertas realidades de enorme trascendencia. Así nos encontramos con que al resultar que la mayoría de los investigadores de campo han sido varones ha quedado cercenada toda una vía de estudio de los ritos y la cultura femenina, evidentemente fuera del alcance de este tipo de etnógrafos. Al no poder cumplir la iniciación que les abriría los secretos de la cosmovisión femenina encontramos que nuestro conocimiento al respecto es mucho menor del deseado.
La etnografía, de todos modos abre un camino de recopilación de datos que resulta fundamental para el conocimiento de las religiones tanto en sociedades no literarias o poco literarias como en muchas otras. La etnografía contruye un modelo de escucha que resulta fundamental también para encarar las religiones cambiantes del presente en su vivencia individual. Así más allá del criterio clasificatorio de la religión legible (que presupone la escritura) se nos muestra la fuerza documental de lo narrado, de lo transmitido por ese mecanismo privilegiado humano que es la palabra. De hecho para muchos pensadores religión y palabra van tan unidas que han llegado a defender que las habilidades lingüísticas y las explicaciones religiosas fueron coetáneas, que sin palabras no hay modo de socializar las creencias, transmitir la religión, realizar ritos y ceremonias, activar el sentido social de los actos, de los mitos, traspasar las barreras de la piel, que marcan dos universos en la manifestación de la religión, un fuera y un dentro del que sólo el primero nos es aproximadamente accesible (vease el análisis desarrollado en Diez de Velasco 2006, cap. 1).
La oralidad marca por tanto otra fuente de información para el estudio de la religión, otro lenguaje de la misma: la religión hablada. En una acepción extensa de la misma se dedica a analizarla la etnografía, aunque quizá no se hallasen a gusto bajo ese paraguas muchos investigadores de lo que prefieren nombrar como historia oral. En cualquier caso las técnicas que se denominan cualitativas (para diferenciarlas de esas otras cuantitativas que caracterizan la distancia mayor del investigador social frente a su objeto -en este caso más que sujeto- de estudio) se caracterizan por el cuerpo a cuerpo y sus espejismos, pero resultan fundamentales para el conocimiento de algunas religiones que no tienen otro cauce de transmisión. El problema principal que plantea la oralidad radica en que la escucha suele intermediarse por medio de visiones extrañas a la cultura que narra y que por tanto construyen un filtro interpretativo que en muchos casos deforma más o menos severamente el objeto de estudio (a tenor de modas y modelos de interpretación vigentes en cada época). La fuente oral no nos llega más que mediatizada por quien llevó la conversación (por ambos lados de la interlocución), puede parecer una fuente endógena (habla el "nativo", o una multiplicidad de ellos, pero en un contexto generalmente marcado por lo extraordinario de la situación y de las posiciones en la conversación), pero nos llega por medio de vehículos exógenos salvo casos excepcionales y problemáticos, como el etnógrafo que pertenece a la misma cultura que estudia, pero que desde el momento que lanza la exigente mirada del estudioso deja de ser "nativo" para transformarse en el "otro".
La mirada etnocéntrica que caracteriza toda etnografía es una deformación inevitable (y que intentan soslayar por diversos e ingeniosos métodos los investigadores postcoloniales), pero la toma de conciencia de la posibilidad de su existencia (como ocurre por otra parte con el religiocentrismo: Diez de Velasco 2002b, 371ss.) ya marca un paso hacia la consecución de una mirada (y una escucha) diferente, por ejemplo, a la de Heródoto. Y que, además, resulta imprescindible en cualquier caso (y a pesar de los sesgos) para el conocimiento de las religiones de sociedades no literarias de la actualidad, pero también para ahondar en las creencias de diferentes ámbitos sociales dentro de las sociedades letradas que no suelen hallar cabida en las plasmaciones escritas.

b) Testificando conductas: la arqueología religiosa
Las fuentes que se han revisado hasta el momento tienen la particularidad de ofrecer generalmente visiones de la religión pensada, imaginada, dicha o escrita. La literatura, la iconografía, los testimonios etnográficos (en bruto, sin la elaboración teórica del antropólogo) ilustran lo que los cultores de cada religión piensan de sus ritos, sus dioses y sus formas de relación con lo sagrado. Las explicaciones que ofrecen tienen como base fundamental los sistemas de creencias internos de cada una de estas sociedades. Cuando ofrecen datos de conductas éstos están pues mediatizados por los instrumentos explicativos propios. Pero existen otros modos de procesar la información de índole religioso al margen (en principio) de estas explicaciones intraculturales.
Una aproximación que ilustra conductas (además de ideas) es la arqueología religiosa. Una vez que se le ha desgajado el gran apartado conceptual de la religión visible (que tiene que ver más con lo pensado e imaginado puesto que se trata de ideología materializada en un soporte icónico) queda para la arqueología ilustrar los restos materiales del rito y del culto, es decir el rito o el culto efectivamente realizado y no solamente pensado (o representado-imaginado). La arqueología religiosa permite un conocimento extraordinario, por ejemplo, de los rituales funerarios, de los ajuares, de los modos de desarrollar las ceremonias mortuorias, de la diversidad social del morir. Sirve, además, para ahondar en etapas para las que los datos verbales son mínimos o inexistentes abriendo horizontes insospechados para la resolución de problemas antes tenidos por irresolubles.
La arqueología religiosa presenta un problema evidente y es que solamente permite testificar ritos, cultos o ceremonias que dejen rastros (de ahí que el mundo funerario sea un tema estrella). Hay por tanto épocas de las que casi nada se puede extraer por medio de la arqueología porque la forma religiosa era escasamente generadora de restos o se nos han perdido. Valga como ejemplo la constatación de que resulte tan complejo (más allá del panorama quizá engañoso de los textos) llegar a conocer con certeza el mazdeísmo más antiguo o la religión védica mientras que para otras etapas y culturas la arqueología es instrumento fundamental (por ejemplo para el hinduismo o el budismo más antiguos).
La arqueología religiosa tiene la ventaja de que existe una documentación abrumadoramente extensa disponible, aunque Europa y Estados Unidos son los territorios donde las investigaciones han sido más detalladas (lo que produce una distorsión a tener en cuenta a la hora de sustentar cualquier comparación). Se trata de una fuente en constante crecimiento y que por ello dinamiza los estudios que se basan en ella. Pero la interpretación ha sido y es en arqueología un factor a tener en cuenta desde el punto de vista del método. Un mismo perfil estratigráfico, una misma excavación, puede ser leída de diferentes maneras dependiendo de la adscripción teórica del investigador. La distorsión de la fuente es inevitable (como ocurría por otra parte en todos los casos anteriores) y la comparación histórico-religiosa ha de sostenerse en tal indeterminación.
Pero el método comparativo se basa en la valentía de saber conjugar fuentes diferentes y soslayar interpretaciones distorsivas diversas a la hora de construir un estudio sólido, que necesariamente ha de sostenerse en la combinación de documentaciones diversas (aunque siempre analizadas con los instrumentos que ofrece la crítica histórica y la interpretación intercultural). 

6) La sociogeografía de las religiones y otras aproximaciones

Aunque la realidad religiosa resulta en extremo compleja de dibujar, resulta un reto muy interesante llegar a construir un mapa de la misma, que tenga en cuenta lugares y estratos, territorio y sociedad, lo que podríamos denominar una sociogeografía religiosa. Se construye gracias al empleo de técnicas sociológicas, geográficas y estadísticas; que presentan el problema de no servir de modo claro más que para las etapas y países en los que se cuenta con censos y estadísticas fiables, pero que tienen la virtud de aquilatar las informaciones de modo incontrastable. Las estadísticas de bautizos, matrimonios y sepelios religiosos comparado a las del cumplimiento del precepto dominical de asistencia a la iglesia determinan las características auténticas del catolicismo europeo, del mismo modo que los datos sobre doble religión permiten comprender las especificidades de las creencias en el Japón.
Las estadísticas volcadas en un mapa construyen el panorama de la geografía de las religiones, subdisciplina de la historia de las religiones que se encarga de materializar los datos religiosos en las diversas escalas de su manifestación mundial. La geografía de las religiones resulta extremadamente útil para conocer la geografía de los conflictos religiosos que forma una buena porción de la geografía del conflicto. Si aunamos geografía y análisis social surge la sociogeografía de las religiones, que tiene la vocación de ofrecer una instantánea de la religión real en cada territorio y una proyección de las mutaciones religiosas (el cambio que ilustra la modificación de datos entre dos momentos estudiados). La sociogeografía de las religiones es quizá la fuente más potente de la que se dispone para el estudio de la religión actual, un medio de sintetizar informaciones y ordenarlas jerarquizándolas habida cuenta del universo de documentación con el que se cuenta para las sociedades de hoy..
En este repaso a las fuente de información para el estudio de la religión no puede dejar de citarse un enorme elenco de posibilidades que surgen de otros ámbitos disciplinares diversos: la psicología y el psicoanálisis, la filosofía (y sus indeterminaciones y carácter eurocéntrico), la economía, el derecho, la medicina, etc., pero destacaremos uno que aúna cada vez más, centralizándolas, las diferentes fuentes de información: internet.

7) Internet como fuente para la historia de las religiones

El campo disciplinar al que se dedica la historia de las religiones es uno de los privilegiados en este sistema mundial de intercambio de información que es internet. La primera vía que abre internet a la hora de desarrollar un estudio sobre historia de las religiones, de carácter instrumental, es la posibilidad del acceso remoto a bibliografía de todo tipo. En la actualidad el desarrollo de las bases de datos bibliográficas, que permite desde cualquier lugar de trabajo conocer los fondos bibiográficos de grandes bibliotecas cuyos catálogos están informatizados, es el capítulo más notable. De este modo se puede programar de una manera mucho más eficaz el acopio bibliográfico o incluso una visita de investigación a alguno de esos centros. El interés a la hora de desarrollar una investigación (por ejemplo una tesis doctoral) es innegable, puesto que es rara la gran biblioteca que no tiene informatizados sus fondos y ofrece los datos en internet. Pero esta posibilidad, a pesar de su indudable utilidad (por ejemplo a la hora de confeccionar listas bibliográficas en fases preliminares de trabajos de investigación) no es la que presenta mayores potencialidades. Aunque se encuentra solamente en sus primeros pasos, internet tenderá en el futuro a convertirse en el lugar en el que se pueda acceder a la mayoría de la bibliografía necesaria para cualquier investigación obviando el desplazamiento físico a la biblioteca. Ya se está ofreciendo, digitalizado, mucho material anterior a comienzos del siglo XX (no sometido a la legislación sobre copyright), así como versiones en formatos digitales de estudios más recientes. Por ejemplo internet resulta básico para acceder a textos religiosos en traducciones y soportes fiables (o particularmente interesantes porque los producen desde el interior de las religiones que se desean estudiar). Estas traducciones pueden compararse entre ellas, lo que permite un nivel de acceso a los textos que se acerca al del especialista (que es el que suele ofrece este material en internet), por lo que cualquier investigador, incluso a pesar de no conocer la lengua original del texto que estudia, puede confeccionar un trabajo que mejora de modo notable en fiabilidad y calidad.
La constitución de internet en red básica para el acopio documental especializado se está consolidando dado que numerosos centros de investigación están ofreciendo todo tipo de materiales de modo público. Es posible acceder a textos religiosos, a iconografía religiosa (o incluso iconografía en general, como la que ofrece el Beazley Archive o la Paul Getty Foundation) a obras literarias (el campo con mayor inversión y desarrollo) o incluso a documentos originales tanto bibliográficos (como ofrece, por ejemplo, la Biblioteca Nacional de Madrid) como de otro tipo (imágenes, música, etc.). Está potenciándose la construcción de grandes bases de datos que ofrecen una documentación que con anterioridad se hallaba dispersa y mal organizada; así cualquier centro de investigación de cualquier parte del mundo se puede convertir, gracias a internet, en un punto de acceso a documentación original (digitalizada) con lo que cualquier investigador puede obviar la visita física a los centros de custodia de los archivos o documentos originales. Se trata sin duda de uno de los grandes retos que enfrenta la sociedad actual en lo que al desarrollo de la cultura se refiere.
Otro aspecto de internet interesante son los grupos de discusión y de intercambio de información sobre diversos temas religiosos. Resultan muy numerosos, y ponen en contacto a usuarios de muy diversos orígenes, credos personales y cualificación (lo que puede resultar poco útil desde la óptica de un investigador universitario, salvo que el interés radique en estudiar este tipo de nuevo estilo de creación y transmisión de ideas). En la línea de obviar estos inconvenientes han surgido listas restringidas dedicadas tanto a temas específicos (mística, nuevas religiones, método, etc.) como a usuarios con una orientación profesional determinada (abiertas solamente a los investigadores y no a usuarios generales o miembros de grupos religiosos). Un ejemplo de este tipo de listas muy especializadas lo ofrece Tonantzin, patrocinada por la EASR (European Association for the Study of Religion) y que pone en contacto a profesores e investigadores en lengua española, italiana y portuguesa, dedicados al estudio científico de la religión.
Han surgido también revistas electrónicas; como las revistas científicas en papel cuentan con un comité de redacción que controla los artículos que se envían y que salvaguarda la calidad de la publicación, su mayor interés radica en la inmediatez de la difusión (al obviar la impresión en papel y la distribución). Sirvan de ejemplo REVER (Revista de Estudos da Religiao http://www.pucsp.br/rever/) o Science of Religion (http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/sor). Destaca el caso de la revista española Ilu. Revista de Ciencias de las religiones, que incluye en libre acceso todos sus números y anejos un año después de su pubñicación en papel. la mayoría de las revistas tienen ese acceso electrónico pero insertas en plataformas de pago.
Avanzando en la reflexión se podría decir que más que una fuente en historia de las religiones (al estilo tradicional), internet tiende a consolidarse como un nuevo modelo de ofrecer información multisoporte, desde lo instrumental (como la bibliografía) hasta la inclusión de material específico que solo se halla en la red. Internet como fuente se convierte en una mezcla de religión legible , visible, audible, que aumenta su interés como resultado de ser un foro completamente abierto y sin las censuras y restricciones que impone el establishment (sea cual sea éste en el país o la zona que se trate). Muy diversos grupos religiosos usan internet para transmitir sus sistemas de creencias, sus textos sagrados (traducidos o en la lengua original), su música, sus ritos, sus modos de entender el mundo; para ofrecer información sobre modos de contactar con ellos y convertirse en adeptos, cultores o simpatizantes (virtuales o en el mundo real). Internet se convierte por tanto en un foro abierto en el que circulan informaciones que en muchos casos no existe otro medio de procurarse, pues, por ejemplo, permiten dimensionar el impacto a nivel mundial de grupos religiosos muy minoritarios o de nuevas religiones. Un trabajo de sociología de las religiones que intente acotar el impacto de un grupo religioso particular, gracias a internet puede disponer de materiales de primera mano y completamente actualizados.
Internet, desde esta perspectiva, se convierte no en un mero instrumento sino en una auténtica fuente, en mayor medida aún puesto que lo que se diseña para internet suele hacerse según unos criterios especiales que tienen en cuenta las características y versatilidad del soporte. Así se pueden hacer estudios de índole nueva (por ejemplo sobre la mística, que posee diferentes grupos de discusión y listas específicos), de lo que piensa un número muy variado de personas que utilizan los foros y listas (que tienen un nuevo estilo, podríamos denominar literario, en el que pregunta y respuesta se combinan de un modo muy dinámico, y en mayor medida aún en los chats).
Aunque Internet resulte una herramienta insoslayable en la actualidad para cualquier trabajo en historia de las religiones, hay que tener en cuenta que se trata de un crisol en el que se mezclan muy diversas fuentes de información. El material que ha sido elaborado por especialistas e investigadores solventes resulta de uso inexcusable; pero las informaciones ofrecidas por grupos religiosos y espirituales puede no ser fiable. Resulta por tanto necesario realizar una criba y tener presente la fuente que vierte en internet una información y los motivos que pueden haber llevado a que lo haga, puesto que no siempre el altruismo y el deseo de que la investigación se desarrolle es la causa que preside este tipo de actuaciones y hay que tratar lo que aparece en internet con el mismo método que si se tratase de cualquier otro documento en soporte convencional.

8) Religión y silencios

Hablar de los lenguajes de la religión requiere, por último, también ser sensibles a una fuente de información que no llega por medio de los sentidos, que no emplea las palabras, los colores, los sonidos. La religión es también un mundo de silencios, que marcan un límite desesperado de nuestros instrumentos analíticos, que parcializa la eficacia de las estrategias críticas de las que hemos hablado porque no están diseñadas a tal fin. Pero en ese mundo del interior de la piel, en el silencio íntimo de los neurotransmisores, otro de los lenguajes de la religión, quizá quepa también hallar una vía de acceso, de procesamiento de información. Las ciencias del cerebro, como vimos en el capítulo anterior, se adentran en ese límite y quizá permitan acceder a explicar los mecanismos neuronales que desencadenan ciertas experiencias religiosas. Y por medio de la activación deseada de tales mecanismos quizá puedan convertir la vía de experimentación en laboratorio en una nueva fructífera forma de investigación sobre la religión, que desde luego no se puede desdeñar, aunque quizá las certezas del método crítico, que tan bien funciona para procesar las informaciones más allá del límite exterior de la piel, puedan resultan menos seguras en esos territorios de la intimidad.

LECTURAS ACONSEJADAS

Desde el punto de vista de los lenguajes de la religión (y la sensorialidad implicada en ellos) puede resultar útil la lectura de los trabajos del autor:
."Sentidos, violencias, religiones" en P. Lanceros y F. Díez de Velasco, eds. Religión y violencia, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2008, 251-298.(pulse aqui)
.."Identidad, extranjería y religión: los lugares de culto en el aeropuerto de Barajas (Madrid)" en AA.VV., Los otros entre nosotros: Alteridad e Inmigración, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2009, 73-111 (pulse aqui)
."La visibilización del budismo en España" in M. Pintos de Cea-Naharro (ed.), Budismo y cristianismo en diálogo. Madrid: Dykinson: 154-259 (pulse aqui)

9) Ejemplos de aplicación: webs de enseñanza virtual
 

a) "Las religiones en el mundo", recurso de e-learning centrado en el presente:

http://www.isftic.mepsyd.es/profesores/asignaturas_optativas/sociedad_cultura_y_religion/religion_mundo

también: acceso como tutor (profesor)
            acceso como alumno

Se plantea un trabajo desde el sensorium, desde los lenguajes de la religión...

b) Recurso con más contenidos del pasado

. F. Diez de Velasco (dir.), Religiones y Culturas, Madrid, Santillana / El País (Enciclopedia del Estudiante vol. 19), 2005, 359 pp. (ISBN 84.9815.202.X) (los contenidos de este libro han sido vertido íntegramente en la Kalipedia: http://www.kalipedia.com/religion-cultura/), hay una edición nueva puesta al día, Madrid, Santillana, 2010.

 F. Diez de Velasco, "La enseñanza de las religiones (en plural) en la escuela en España Historia, problemas y perspectivas" Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 75,2 (2009), 497-534 (pulse aquí).